Барон де ля Бред предложил сепарировать мощи разделять власти. Вроде б, спустя почти 300 лет стала общественным достоянием суть этой идеи — разделение между властным солярным (доверенные номиналы) и лунарным контурами: автохтонным масонским самоуправлением.

1) гомогенизирующей абстракцией, превращающей любое место-среду в преодоленное препятствие, чистую лекализированную протяженность, подлежащую разметке;
2) интенсивной конкретизацией, связанной с высвечиванием символической власти в ключевых точках подключения к вертикали (Форум, Капитолий, цирк, императорский дворец).
Эта двойственность порождает характерное римское напряжение между универсализмом и локализмом, между абстракцией ius civile и ius gentium и конкретностью ритуала (sacra publica и sacra privata). Протяженность и концентрация, тираж и исключительное своеродство.
Симптоматично, что Римская империя одновременно и более устойчива (хронологически), чем держава Александра, и более хрупка, в каждой точке хронологии покрываясь логическими трещинами, чем греческий архипелаг. Ее устойчивость проистекает из способности переводить горизонтальное в вертикальное, а хрупкость — из неспособности удерживать это напряжение без бесперебойного властного усилия. Когда Рим ослабевает, его инфраструктура деградирует стремительней, чем навигационные пути эллинов. В этом смысле римский опыт демонстрирует фундаментальную проблему: можно ли удержать горизонтальную множественность в вертикальном единстве без постоянного усиления властедействия? Македонская модель дала на этот вопрос отрицательный ответ, распавшись практически мгновенно. Римская — показала возможность более долгосрочного синтеза, однако ценой превращения горизонтали в функцию вертикали.
Интересно, что позднеримский период обнаруживает тенденцию к возврату некоторых македонских проблем. Тетрархия Диоклетиана — попытка мультиплицировать центр, распределить его функции, вернуть определенную гибкость административному аппарату. Но уже при Константине и его преемниках эта тенденция сменяется новой концентрацией власти, теперь уже вокруг сакрализованной фигуры христианского властителя. Это неслучайно: римская пространственность в своем пределе тяготеет к абсолютной вертикали.
Кризис III века обнажает внутреннее противоречие римской модели: чем более централизованной становится империя, тем более хрупкими оказываются ее горизонтальные связи. Примечательно, что в этот период возникает феномен так называемых «странствующих» «солдатских» императоров — кочующих деспотов-варлордов, вынужденных были покинуть Рим и скитаться по простору империи, решая локальные проблемы. Здесь проявляется специфическая форма «номадизации» власти, которая, однако, не превращается в подлинную децентрализацию, но лишь усиливает фрагментацию.
В итоге разделение Империи на Западную и Восточную представляет собой не просто административный акт или объясненную задним числом дезинтеграцию, но глубинное признание невозможности удержания единого пространства в рамках единой вертикали. «Византия» и Западная империя реализуют разные траектории римского наследия: Восток тяготеет к персидской вертикали, Запад — к варваризации и частичному возврату к архаическим родоплеменным формам территориальности.
Римская мысль, пытаясь разрешить проблему, поставленную македонским экспериментом, предлагает собственный вариант синтеза горизонтального и вертикального, концептуального и фигурального, который, однако, также оказывается исторически ограниченным. Но само это ограничение становится продуктивным: оно порождает новые формы пространственного мышления, которые впоследствии будут реактуализированы в разных культурных контекстах, включая византийский, каролингский и, наконец, русский.
Примечательно, что русская геодрама наследует от римской опыт горизонтального расчерчивания пространства, но наполняет его иным содержанием. Если римская дорога — линия прямого проецирования всевластья, то русский тракт — неустойчивая линия единодержавной мерцающей и прерывистой связи, постоянно подверженная чередованию распутицы и заморозков. Русская пространственность наследует римскую проблематику, но развивает ее в принципиально иных геоклиматических условиях, порождая специфический способ спряжения горизонтального и вертикального.

Переход от македонской драмы территориального преображения к римской представляет собой не просто скачкообразное хронологическое смещение, превратность времени, или смену господствующей формы, но метаморфоз самой логики опространствления. Римская модель возникает как фрактальная вариация македонского прообраза, однако предлагает совершенно иной способ сочленения вертикально-горизонтальных напряжений. Если предположить, что македонский проект стремился синтезировать концептуальную горизонтальную «открытость» эллинского мира с фигуральной «вертикальностью» ахеменидского проекта, то римское пространственное мышление производит парадоксальное движение: горизонталь становится приводным валом вертикали, а не ее антитезой. Отсюда корневое отличие: там, где македонская мысль впадала в осцилляцию между двумя пространственными логиками, римская устанавливает их соподчинение, когда горизонталь становится функцией вертикали, ее техническим изводом.
Что характеризует римскую пространственность? Прежде всего — дорога, “via”, неумолимо прокладываемая, невзирая на рельеф, тянущаяся жилами сквозь любые препятствия. В отличие от греческого морского пути, предполагающего множественность маршрутов и навигационную эластичность, римская дорога фиксирует неумолимую траекторию движения, закрепленную в камне. Римская дорога — антитеза македонского проникновения и рассредоточения в пространстве: она не огибает препятствия, а преодолевает их с настойчивостью геометрического постава. Via Appia, Via Flaminia, Via Aemilia — все эти дороги — своего рода «контр-номос» моря, наложенный на безбрежность земли. Здесь горизонтальность приобретает характер не просто территориального расширения, но структурно упорядочивает, заточает пространство, следуя единой измерительной системе, подчиненной центростремительной имперской логике. Примечательно, что для самих римлян пресловутое «все дороги ведут в Рим» было не просто метафорой, посконным лозунгом или поговоркой, а буквальным и фундаментальным структурным принципом. Длина поставлена на услужение высоте.
Лимес — граница римского мира — еще один феномен этой своеособой пространственности, возвышающей romanitas до явления sui iuris. В отличие от пульсирующей подвижности границ эллинского архипелага, лимес отражает двоичность мира: внутри и вне, гражданскость и варварство. Сам лимес не желает быть линией, становясь зоной, зазеркальным департаментом, регионом, в котором происходит взаимопроникающее сопряжение римского и еще не римского. У него многоуровневая сложностная структура, включающая постоянные лагеря, форты, сторожевые башни, формирующие не просто барьер, но и сложную мембрану.
В римской логике водный номос утрачивает автономность. Средиземное море — “Mare Nostrum”, вошедшее в римский лексикон при Помпее Великом, — перестает быть площадкой для горизонтального распределения автономий (как у греков) и становится внутренним озером империи, окруженным разлинованной и разграфленной сушей. Море теряет самостоятельную логику, превращаясь в еще одну, хотя и специфическую, территорию империи. Море территориализируется. Август создает постоянные флотские базы в Мизене и Равенне, и римский флот, в отличие от афинского, превращается в механизм устойчивого контроля. Это отличает римскую талассократию от афинской: море здесь не альтернатива земле, а ее продолжение.
Особенно показательна римская практика центуриации — расчерчивания захваченной земли на стандартизированные участки площадью около 50 гектаров (одна центурия), распределяемые между ветеранами-колонистами. Эта геометризация пространства становится триумфом чистой абстракции над ландшафтной органикой. Пространство не разведывается или обживается, а переразмечается согласно единому метрическому стандарту ужасной прямоты, безразличной к «проблемам индейцев». Центуриация обращает любую землю в римское продолжение — изоморфную оригиналу реплику.
Римская пространственность представляет собой особую форму территоризации, которая оперирует одновременно двумя логиками:

vk.com/@-211319511-logika-otkrytyh-prostanstv

Мне горизонт напомнил берег
Большого пасмурного моря,
Улегшегося прямо перед
Безвидной далью, за которой
Нет ничего, помимо мрака,
Безвылазного мореходства.
Нет кораблей, и нет Итаки,
Кругом другой, безбрежный, остров.
Нет Пенелопы, Телемака,
Нет Навсикаи и Калипсо,
Нет ничего, помимо мрака,
Пролившегося прямо из-под
Вверх дном упавшей неба чашки,
Украшенной созвездий горсткой.
Нет найденных, и нет искавших.
Никто из нас, увы, не остров.
Ведь острова достичь возможно,
Как края некого сосуда....
Мрак гуще, море обезвожено.
Скорей всего, пустыня всюду.

Мы прогуляться отправимся в лес
для рассмотренья ничтожнейших листьев,
ливень повиснет над нами, как Windows,
время замедлится напрочь, и вес
будто бы прочь улетучится. Есть лишь
капли воды. Вдохнешь неба на вес –
в легкие – и без остатка объемлешь
вздохом одним этот плачущий мир весь.

Таким образом, миф об основании Рима — это не только итерация мифа о Каине и история злосчастного братоубийства, но, прежде всего, сакральный акт пространственного черчения, в котором рождение Города совпадает с обожествлением его границы. Ромул не просто отмежевал участок земли, а задал универсальную парадигму, заключил завет, так скажем, почвы и крови: любой римский порядок будет строиться на основании сакрального чертежа границ. Именно из этой аксиомы вырастает римское понимание пространства, в котором черта, линия, дорога и лимес приобретают онтологическое значение.

Померий, начертанный лемехом, становится безначальной и бесконечной границей римского мира — и его продолжением будет уже не только граница города, но и вся сеть римских дорог, центуриаций — всего имперского фронтира. Рим — это и есть граница-фронтир. С этого ракурса миф о Ромуле оказывается не архаическим мифологическим эпизодом, тем более, боги не принимают в нем ни малейшего участия — в отличие, скажем, от афинского мифа. Рим сотворен рукой человека. Это становится программным базисом всеримской пространственной логики: от плуга до лимеса, от померия до Mare Nostrum. Рим утверждает: пространство не помечено, не исслежено, не застроено, не населено, и даже не захвачено, его бытие вскрыто, явлено и определено. Не как укромное средоточие: закладной камень, ипотечное колышко или стяг со знаменем. Как Линия, которая всегда устремлена в бесконечность. Суверен созидает мир в чистом поле при помощи лемеха и копья. Убив Рема, Ромул совершает первый подлинно римский акт (программный акт человечества) — он начертает линию, становящуюся законом.

Все это позволяет резюмировать, что римская религия, прячась за масками и фасадом стремительно ставшего архаичным церемониала, выполняла функции связи и властвования. Сеть жреческих лож и ячеек служила инструментом дисперсии и воспроизводства социо-политических и юридических структур, через обеспечение единства сакрального и светского. Так или иначе выражая концепт «священной власти» Рима, действующей и внутри, и за пределами померия.

Но кто выступает в роли «Третьего»? Это «рекомендательные» наставительные алгоритмы глобальных платформ, претендующие на беспристрастность, но в действительности руководствующиеся логикой капитала и проституирования вниманием и соблазном. Это не власть-запрет, а власть-соблазн, власть-стимуляция. В классическом кожевском толковании, субъект борется за признание со стороны равного Другого. Теперь «судьей» становится нейросетевой алгоритм, падшая до фигур и чисел цифровая софия.

«Содержимое» (content), получившее ее
«высокое одобрение», приобретает дополнительную зримость проявленность, в
то время как отодвинутые на край реплики и жесты исчезают в цифровой тени (так «настоящее» становится «архивом»). Накопление символического капитала замещает для «цифрового гражданина» ощущение соборного утверждения. Возникает квазирелигия востребованности,
где обратный инжиниринг стилистических, поведенческих или структурных образцов
«содержательности» утверждает «обряды»,
повышающие вероятность алгоритмической
благосклонности со стороны цифровых архонтов.
Однако в отличие от кожевского «Третьего»,
«алгоритмический судия» не гарантирует устранения конфликтов и даже вовсе не
ставит себе такой цели: напротив, драматургия коммунальных склок и
скандалов поощряется. И хотя алгоритм декларирует «беспристрастность», в его
устройстве сокрыты торговые интересы платформенных сред. Возникает парадоксальное положение: «Третий» в цифровом поле вовсе не разрешает конфликты, он множит раздор.

Согласно кожевскому толкованию, в постисторическом контексте субъекты не участвуют в наличных военных
столкновениях, а симулируют героику в притворно-игровой форме. Профессиональный спорт и другие соревновательные практики стали в XX веке образцовым примером. Эллинское соперничество на агоне превращается в упорядоченные «матчи» и «турниры» без риска фатального физического урона: с «осадой крепостей» без вещественных разрушений и «королевскими битвами» без гильотинических последствий. Победителем
становится рассеянный поливалентный как бы еще субъект, демонстрирующий
превосходство в быстроте реакции внутри своего ситуативно сложенного сообщества. В игровом многомирье созидаются особые топологии, происходят обмены виртуальной территорией и групповым вниманием. Здесь
также действует «консенсуальный» Третий,
исключающий возможность «спора с кодом» (трудно спорить с словарем). Любой
нарушитель автоматически исключается — без права обжалования и иных
процессуальных заплачек.

Тенденции больше четверти века: все больше
гибридизированных человеко-машин-
технокентавров обретают «смысл» через соревновательную деятельность в виртуальности. Для Кожева этот переход «от реального столкновения к «виртуально-правовому» означал бы торжество постисторической однородности. Однако
множественность соревновательных помостов и жанров настолько велика, что порождает бесчисленные малые мирки, всегда противоборствующие между собой. Единый «правовой» мир не утверждается, но возникает то, что Владимир Соловьев называл «отрицательным всеединством» — мнимым единением без любви и без высшей правды.

Еще в довоенных гегелевских лекциях Кожев отмечал, что «конец истории» влечет за
собой бытийственную «скуку». При устранении противоречий между рабом и
господином, отсутствии жизненных рисков и
тщетности героических действий господствует постоянство — своего рода
«животное довольство», пусть и максимально комфортное. Обострение, казалось бы, «архаических» военных
конфликтов в нынешнюю эпоху можно. интерпретировать как последний рубеж сопротивления истории перед лицом наступающей алгоритмической вечности.
Когда повседневность лишена героического измерения, а признание становится
функцией алгоритмической видимости, вытесненное трагическое возвращается в
форме геологических и психических разломов. Война манифестирует фундаментальное противоречие между тяготением бытия к универсальному правопорядку и экзистенциальной жаждой
автономной экзистенции.

vk.com/@-211319511-rasscheplenie-konca-istorii-mezhdu-tbo-i-ugg

Шеллинг и воля к гнозису - 4.
По Шеллингу, зло есть самодовление Темной Основы, волящей не подчиняться свету. Посредством сообщения с божественным откровением в истории (Христос) или через философию свободы можно преодолеть «раскол». Это похоже на классическую схему «возвращения» в Плерому (делезианскую виртуальность, бесконечно растущее поле дифференциальных отношений-рапортов). Существуют активные и реактивные силы: активные силы — творческие, способные утверждать жизнь, реактивные силы — подчиняющие, систематизирующие, замедляющие. Истину нельзя «обнаружить» как внешнее соответствие, ее нужно создать, переоценивая ценности, выявляя, что позволяет активным силам выразиться.
У Шеллинга «активные силы» берут форму, скорее, «божественного самоуглубления», а «реактивная» сила — Темная Основа, когда она становится самодостаточной. Преодоление реакции — это выбор света, но свет не может быть пассивным; он только в союзе с темной волей способен разверстать свободу. Свет истины рождается из тьмы непостижимого — из Сокровенной Тоски, «владычицы всякого знания». Не истина порождает добро, а безымянное Добро придает импульс истине, как матерью — в муке — рождается дитя. Влечение к истине исходит от смертельной тоски. И нисходит, то бегло, то хромоного, — через практику повторных начинаний, устремляющихся к тому, что не имеет начала — по путям катабазиса до темной основы. Выиграть невозможно, возможно сыграть.
Шеллинг признает материю «инструментом», который взыскует одухотворения. Но этот инструмент обладает собственность валентностью и агентностью. Он говорит: познавая внутреннюю драму Бога, человек «соучаствует» в его самораскрытии, что и дает возможность подлинной свободы. Его «София» в том «природно-волевом» аспекте (Grund), который, будучи отделен от света, становится источником зла, но в союзе рождает красоту. Воля к гнозису — рискованный жест, ведущий во тьму, но без него ничтожится и ничтожествует и свобода. Шеллинг говорит о «примирении» Бога с самим собой (и с миром) через императив откровения, расщепляемый до условных наклонений. Его гностицизм — рапсодия сопротивления и превращения в зазорах и паузах колоссального напряжение между «низом» и «верхом» (или «кодами» и «потоками») и необходимостью «гнозиса» (особого знания), который есть чувственно-интеллектуально-волевой акт, меняющий самую онтологическую конфигурацию субъекта.
Гнозис — способность утверждать различие против любого реактивного отождествления. И там, где эта способность проникает в жизнь, раскрывается движение, ведущее к тому, что мы называем становлением-человеком, становлением-творцом — становлением-«Богом» (в шеллингианском смысле) внутри самого божественного процесса. Единственный — подлинно философский — жест, делающий мысль силой, которая не пассивно отражает явленное, но преобразует его, снимая все дихотомии, кроме одной — между тупой реакцией и парением творящей свободы. Иначе сказать, имманентная драма не может быть проиграна трансцендентным Богом. Она ставится и играется в ускользающем между-пространстве радикальной имманентности, где человек и Бог становятся зеркальными сторонами онтологического уравнения.

Шеллинг и воля к гнозису - 3.
Но донья нашего тупоумия гулко падает вопрос: не слишком ли человек превращен в «разменную монету»? Ведь его свобода есть зеркальное отражение внутренней драмы божества. В этом и состоит, вероятно, «гностический» жест: глубочайший конфликт укоренен вовсе не в человеке самом, а в бездне божественного. Человек лишь отзеркаливает эту двойственность, иногда доводя ее до трагического разрыва. Но именно в этом разрыве и возникает «убер-человеческое» — в смысле превращения самой человечности в космогоническую силу. Но Бог — слеп, и не видит себя в зеркале. Бог сам становится «слепой основой», не видя собственное отражение в человеке, ввергая нас в экзистенциальную двусмысленность. Но сама эта слепота становится непреложным условием космогенеза.
В гностицизме душа, эта искра Софии, оказывается заточена в мире архонтов; у Шеллинга душа становится ареной борьбы двух «начал», которые едва ли можно упрощенно свести к психосоматике «душевно-материальной» и «духовной» природы. Это, скорее, воля к самости (Темное Основание) и воля к любовному самопреодолению (светлое начало). Где тут уготовано место «гнозису»? Шеллинг говорит, что философия должна раскрыть нам подоплеку божественной драмы: приняв ее, мы обретаем внутреннее «постижение», позволяющее избрать сторону монеты сознательно, выйдя за границы банального этического императива. Высшая ставка тут — «узнавание» себя в слепящем свете запредельного, где свобода творит не просто добро в обывательском смысле, но открывает колоссальную разверстость новаторских форм бытия. В темном ядре материальности (Grund), в самодостаточной, норовящей уклониться от света темноте, кроется энергия, без которой София осталась бы полой абстракцией. Важен не выигрыш в орлянку, а мотив «узнавания» себя как соучастника божественной игры, момент постижения правил игры. Этот мотив очень близок к гностическому: душа должна вспомнить, откуда она «родом» — где она обреталась в вечно удаляющемся «вчера», памяти предсуществования. «Вспоминание» есть одновременно и сотворение из ничто – памяти-фантазма, превращающейся в онтологический fait accomplit.
Шеллинг, конечно, остается в лоне масонской теософии: «откровение» в конце концов есть проявление Христа как абсолютной личности Бога. Тогда как в гностицизме Христос-Эон приходит, дабы София восстала. Шеллинг умалчивает о «низком Демиургe» — Бог един, хоть и не прозрачен для самого себя, и «дьявол» не автономен. Тем не менее по глубинному рисунку можно увидеть, как он переизобретает миф «Софии», где «ошибка» божественного существа — условие появления космоса страданий и страдальцев («Из глубины страдания рождается высшая радость, если только это страдание переживается как переход к большей силе»). Ведь Троица не статична, но есть «самодвижение» тайны любви и ужаса, где Сын и Дух Преходят без конца, а Отцовское основание не заключено в Себе. В этом вечном ритме человек поставлен на острие гнозиса: хотеть познать, но не во власть, а в свободное соучастие.

Новеллы языка власти меняют порядок слов (кто главнее: король или парламент, государь или государевы люди?), однако сами «морфемы» — право, ресурсы, символические культы — остаются (подобно реликтовому излучению Гамова). В итоге «капитал», «класс» или «суверен» в XXI веке могут звучать как «новое слово», но базовые «архэ» все те же, что и во времена эллинистических фараонов или римского принципата: крушение Старого порядка и казнь короля (1793) создают разрыв в легитимации. Однако институт бюрократии, налоговой системы, армии и даже сакрализация власти (теперь в образе «нации») — все это сохранилось. Революция не разрушила систему власти, но перекодировала ее, заменив фигуру короля на «народного суверена». Аналогично распад советской конфедерации в 1989-1991 гг. не обнулил прежнюю грамматику: РФ удивительным образом сохраняет «фрактальные» свойства испарившейся «советской империи», а национальные республики демонстрируют удивительную преемственность по отношению к своим советским формам.

На первый план выходит умение политических акторов оперировать предшествующими формами как глоссами «языка власти». От поздней античности через пост-имперскую раздробленность и до эпохи массовых национальных государств протяжены регулярные, хоть и витиеватые, «колебания» властных линий. Подобно метрике в стихе, просодия власти создает «ритм»: хронологические пики укрепления (Карл Великий, Король-солнце, Наполеон) сменяются спадами («феодальная раздробленность», «буржуазные революции»), но базовая гармония продолжает звучать — всегда в форме апелляции к отыгранным фрагментам, синкопы или хроматических диссонансов, подобно аккорду Тристана, в котором Вагнер намеренно создает тревожную и длительную диссонансность без «классического» разрешения.
Обращение к «Грамматикам Пор-Рояля» — не эссеистический каприз, а набросок методологии, показывающей, что история «августианской» Европы может анализироваться как властная грамматика («архе-грамматика») закономерностей:
1)    Базовые элементы-морфемы легитимности (частное право, христианская теология, суверенность, право войны и мира);
2)    Синтаксис их сочетаний (империи, монархии, республики, федерации, «двойные» компромиссы);
3)    Ряд «солецизмов», обнажающих принципы трансфигурации;
4)    Диахроническая компетенция акторов, умеющих «цитировать» и совершать смысловые диверсии и инверсии.

Так «политическая глоссематика» может стать новой оптикой метаисторического зрения: синтезируя подходы структурной лингвистики (Ельмслев), археологии знания (Фуко) и теории власти (от Бодена до Агамбена), за дискретной чередой войн, политических кризисов, хаотизаций и пересборок, можно попробовать распознать поливалентный код (Август, Император, Революция), лежащий в основе конструирования новой архе-грамматической артикуляции.

0.    Грамматики власти
В “Grammaire de Port-Royal” (XVII век) напрочь забытые «янсенисты» разведывали всеобщие логико-лингвистические принципы, скрывающиеся за языковым многообразием. Подобно этому поиску универсальных структур, в политическо-исторической жизни Нового времени можно обнаружить своеобразную «политическую глоссематику» (по забытому Ельмслеву) — дедуктивно обследуемую совокупность базовых форм, структур и отношений власти (римское право, христианская теология, сакральная форма власти — нечто вроде «эпистемы» Фуко), которые контекстуально проявляются по-разному на «поверхностном» уровне исторических «диспозитивов» (династии, революции, реакции, изменчивые формы собственности и суверенитета).

В такой «пор-роялевской грамматологии» (между всеобщностью врожденной грамматики и ускользающим письмом по временным разломам и раскопам) именно «двойная артикуляция» позволяет отделять фундаментальные грамматические категории от специфических вариантов их репрезентации. Аналогично этому картезианскому разделению, в «политической грамматике» Европы видно, как закон, территория и население предположены друг другу в прерывистом «синтаксисе». Каждая эпоха — раскодирование (дезавуирование прежней структуры) и перекодирование (обновление нарратива): от принципата Августа к доминату Диоклетиана, от каролингских монархий к имперским и федеративным парадигмам, от собственности на «средства производства» к различным уровням доступа к «цифровым данным». В сущности, мы видим общий логико-политический «язык», пересобираемый при каждом новом историческом разрыве, но сохраняющий сквозные принципы организации, — подобно тому как глубинная грамматика сохраняется при поверхностных преобразованиях языковых форм. Так «сакральное тело Августа» спустя века переоформилось в «тело короля» (Боден, Людовик XIV), а затем в «тело нации» (народный суверенитет), однако сама логика связывания закона, территории и населения остается той же — при меняющихся «орфоэпике», «орфографии» и «просодии» властных форм.

Великие исторические разрывы (закрытие проекта «Священной Римской империи», Великая Французская Революция 1789 года, Вестфальский мир 1648-го, суверенизация американских колоний по обе стороны экватора) предстают политическими «солецизмами»: намеренными или вынужденными нарушениями логики преемственности и легитимации. Подобно тому, как в языке солецизм обнаруживает скрытые процессы, революция, эмансипация «сословия» или сецессия «колонии» приоткрывают механизмы господства (право собственности, сакрализация власти, монополию знания и насилия). Малые разрывы, вроде на вид курьезного случая Республики Коспайя, просуществовавшей из-за картографической оплошности и табачной монополии несколько веков, не менее показательны. Этот «капиллярный» пример как бы нулевой грамматики власти демонстрирует удивительную устойчивость, обнажая базовые механизмы социальной организации в максимально редуцированном виде (ресурсное регулирование, согласительные процедуры, персональный суверенитет граждан).

Каждый «солецизм» — не банальная «ошибка» или «злоупотребление», а вектор нового синтеза. В новоевропейской истории можно обнаружить логический каркас, но любая «структура» неизбежно дестабилизируется через «письмо», у которого нет ни центра управления (скорее это сеть диспетчерских узлов), ни безусловных реквизитов. Любые попытки гомеостазирования (каролингская империя, Вестфальский или Потсдамский мир) суть моменты «фиксации текста», который подвергается ремастерингу и перезаписи. Это протяжение универсальной модели, в которую вторгаются исторические «события», подобно пространственно-временным «искривлениям» — и все перекодируется в «либеральный» режим с «масонскими» тайными обществами с океанскими колониальными флотами. Чтобы криптографировать вновь в нечто едва уловимое.

Каждая «революция» — удар по «синтаксису», но не по самим фонемам и морфемам власти.

vk.com/@-211319511-o-magah-i-magii

Проговорим банальности. Христос совершает революцию обращения имперского Чужестранца в Автохтона посредством радикального жеста интериоризации трансцендентного — через Воплощение. Это не просто смена локуса сакрального, но созидание принципиально новой топологии духовного опыта, где «чужое» и «свое» определяются не физическими границами, а интенсивностью преображения. От логики репрезентации, где божественное являет себя через знаки, присваивает и ассимилирует земное, происходит переход к логике непосредственного присутствия, коренного пребывания в себе. Так «трансцендентное» обретает новую территориальность внутри «имманентного», внешнее становится внутренним, а свобода — «истиной необходимости». Способностью быть «у себя в ином».