Это — обнаруженная в Чанъани (совр. Сиань) эпитафия "перса" Ли Су (李素), созданная в 820 г., спустя 170 лет после краха державы Сасанидов. Как следует из текста надписи, дед Ли Су по имени И (益) прибыл в Срединное государство в начале эпохи Тяньбао (742-756), служил в танской армии и был удостоен ряда титулов, включая "великого генерала правой гвардии" (右驍衛大將軍兼), получил новую фамилию Ли (李) и округ Лунси (隴西).

Ли Су был христианином (несторианцем) — его отождествляют с монахом Вэньчжэнем (文貞, сир. Lūqā?) из Сианьской стелы. Известно, что ещё первые сасанидские изгнанники покровительствовали строительству несторианских храмов в Китае, а в их миссии 732 г. присутствовал несторианский священник, что указывает на высокий статус христианина, близкого к руководящему кругу. Переезд деда Ли Су в Китай произошёл именно в то время, когда танские хроники перестают фиксировать посольства из «Персии» (波斯) в районе Гиндукуша — именно там, как считается, с конца VII в. находился персидский двор в изгнании, рассчитывавший на "иранскую реконкисту" при помощи китайцев.

В период Дали (766–779) Ли Су был вызван для службы в придворном астрономическом бюро (司天监), которое через некоторое время возглавил (должность 行司天监). Он «разбирался в тайнах расчётов, точно измерял и взвешивал, не допуская ошибок в четырёх временах года и не нарушая гармонии двух начал», и «более пятидесяти лет верно служил четырём императорам, неизменно проявляя усердие и преданность». Как разумно предполагает Дж. Котик*, именно с деятельностью Ли Су и иных "западных" учёных связано изучение и перевод как иранских, так и иных астрологических текстов из Западной Азии: вероятно, важнейший трактат Дорофея Сидонского (ок. 75 г. н.э.) был переведён на китайский со среднеперсидского.

Сохранилась также эпитафия второй супруги Ли Су — Бэйши. В ней упоминается и сам Ли Су, что «был одним из пятисот избранных, его слава гремела при дворе, а имя было известно во всей Поднебесной», и несколько их детей. Старший сын, Цзинлян (景亮), «унаследовал знания отца, был широко образован и преуспел в литературе», а младший, Цзинду (景度), «служил помощником в храме императорских предков».

Убеждён, что история иранских эмигрантов в Китае достойна экранизации.

*Kotyk J. Buddhist Astrology and Astral Magic in the Tang Dynasty: Thesis for the Degree of Doctor of Philosophy. Leiden, 2017. pp. 120-139.

В согдийском для обозначения Пасхи использовался арамеизм qimθē (qymθ‘). Само воскресение мёртвых, однако, у согдийских христиан именовалось murtāžwandē: соединением "мёртвого" (murtē) и "ожившего" (žuwandē).

Ниже — фрагмент рукописи C2 (f. 57R), извлечённой в 1904-1907 гг. из разрушенного несторианского монастыря в Булайике, что в китайском Туркестане. Выполнена сирийским письмом. Единственное слово на последней строке читается как axazāmandē ('xz'mnty) и также обозначает акт воскресения: здесь, видимо, упоминаются «стражники [Гроба], что в страхе пали наземь при Воскресении Господа нашего» — текст очень близок «Изложению таинств Церкви...» Георгия, епископа арабов (640-724).

• рукопись: Sims-Williams N. The Christian Sogdian Manuscript C2 (Facsimiles on 95 Plates). Academie-verlag, 1985. pp. 113-114.
• текст Георгия: Exposition on the Mysteries of the Church made by a certain Bishop named George // Two Commentaries on the Jacobite Liturgy / Ed., trans. by R.H. Connolly & H.W. Codrington. Williams & Norgate, 1913. pp. 11-23.

Астрология была крайне престижной областью знаний в доисламском Иране, особенно при дворе, где в VI-VII вв. жили десятки, а по другим сообщениям — более сотни астрологов, в том числе из Индии. Компетентность в этой сфере открывала достаточно широкую дорогу: вероятно, даже рост влияния христиан при позднесасанидской монархии был связан не с декларированием религиозного учения, а с укреплением их позиций в эзотерических науках — астрологии и ятроматематике.

Это объясняет, например, популярность в Иране личных печатей с изображениями скорпионов: благоприятного астрологического символа, но в маздеизме — вредных существ и порождений тьмы.

Оттиск печати Михр-Адур-Вишнаспа, представленный на изображении, приводят Gignoux Ph., Gyselen R. Sceaux sassanides de diverses collections privées. Peeters, 1982. no. 39.94.

Не столь давно писал про "готов" — внешнее обозначение конгломерата конфедеративных сообществ, для которого было характерно отсутствие даже намёка на лингвистический (и иной культурный) континуум, где отчётливо наблюдается разнообразие в языках, материальной культуре и религиозных практиках.

Менее известно, что такой же внешней описательной категорией являлись, например, древнеиранские "мидийцы"; категорией, что до сих пор навязывает единую идентичность разнородной и плохо фиксируемой группе. Пятиминутным поиском можно обнаружить десятки публикаций (в т.ч. за последние годы), где со всей уверенностью будут фигурировать "Мидийское царство", "мидийцы" и загадочный "мидийский язык", которые в лучшем случае реконструируются как нечто объективно существовавшее, в худшем — описываются в терминологии модерной этничности и государственности. При этом, как ни парадоксально:

• нет примерно никаких прямых свидетельств существования "мидийского языка", а вся его (ре)конструкция основана на косвенных данных: заимствованиях в древнеперсидском, греческих глоссах и дублетах в эламских или аккадских текстах. Основные предполагаемые черты "мидийского" встречаются и в других иранских языках, что делает их ненадежными маркерами для какой-либо идентификации.
• серая керамика, ранее уверенно связываемая с "мидийцами", на деле оказалась распространена куда шире и не является сколько-нибудь уникальным и иллюстративным маркером.

Концепция единого "мидийского языка" или "мидийской идентичности", иными словами, проблематична из-за очевидного разнообразия групп (не только и не строго "иранских"), которые в неоассирийских источниках определяются как mada, что, вероятно, не отражает самоназвания. В ахеменидских же надписях термин используется для обозначения региона или сообщества, но без явных указаний на общую идентичность. Категория, вероятно, охватывала различные сообщества Центрального Загроса, а не монолитное (в т.ч. политически) образование — как и в случае с "готами".

Особенно показательно, что всё ещё нет никаких доказательств существования единого "Мидийского государства" (концепция оспаривается ещё с кон. 1980-х): даже расположение предполагаемых политических центров до сих пор убедительно не подтверждено археологически. Греческие и библейские нарративы об имперской преемственности в форме "Ассирия – Мидия – Персия", по всей видимости, являются очень поздними конструкциями: они часто преувеличивают или откровенно мифологизируют мощь "Мидийской империи", чтобы противопоставить её последующей. В этом свете ещё более умозрительны теории о "мидийском влиянии" на древнеперсидскую административную систему.

Наиболее подробно об этом, вероятно, писал Rossi A. Elusive Identities in Pre-Achaemenid Iran: The Medes and the Median Language // Iranian identity in the course of history. Proceedings of the Conference held in Rome, 21–24 September 2005 . Ed. C.G. Cereti. Roma: IsIAO, 2010, pp. 289-330.

Башня молчания на юго-востоке от Тегерана (гора بی‌بی‌شهربانو bībī shahr-bānū). Фото из голестанского архива, конец XIX в.

К этому времени дверь была заблокирована из-за частого вандализма, и тела переносились через стену по лестнице. В 1937 г. дахма была окончательно заброшена, поскольку местная зороастрийская община приняла практику подземного захоронения.

Кажется, впервые о дахме в этом месте упомянул ал-Хазраджи — путешественник X в.

За последние несколько лет коллегами-востоковедами (а совсем недавно — иранистом в частности) была представлена критика того, что они понимают под "традиционализмом" и его влиянием на академический дискурс. Осмелюсь взяться за менПереее рукопожатное дело и высказаться в защиту philosophia perennis.

Вопрос, который ставит автор текста, традиционалисты практически никогда не ставили. В то же время, однако, трудно не согласиться с С.Х. Насром: «».

В этом отношении забавно, что геноновская критика ориенталистов порой оказывается куда более точной и прозорливой.

Во-первых, на мой взгляд, не пристало воевать с ветровыми мельницами: а иначе и не объяснить, что заставляет объединять широчайший пласт авторов от Хомякова (!) до Генона.

Во-вторых, традиционализм, как правило, в принципе не претендует на академическое признание.

В-третьих, идеология . Грубо инструменталистский подход, при котором элиты конструируют реальность, был обстоятельно поставлен под сомнение Луи Дюмоном.

Традиционалистский взгляд на "Восток" — противопоставление досовременного общества модерному.

В конце концов, стоит задаться вопросом, что более пагубно:

Алламе Табатабаи считал Заратуштру пророком.

Являлся дискуссионным. Ат-Туси и большинство шиитских богословов считало Заратуштру пророком, а также ряд суннитских — например шафиитский учёный XI в. аш-Шахрастани.

Сасанидский миф

В этом отношении любопытно, что

Табатабаи — представитель традиционалистской philosophia perennis.

На днях вышла интригующая работа Дж. Нэйбла о римско-парфянском взаимодействии, посвящённая аршакидским принцам — членам парфянской правящей династии, отправлявшимся в Рим с 30 г. до н.э. до 66 г. н.э. (см. в комментариях). Автор отходит от традиционного римоцентричного подхода, основанного на "западных" источниках, которые приписывают этим принцам статус заложников (лат. obsides, греч. ὅμηροι), и вместо этого использует пласт переднеазийских материалов, подмечая, что парфяне рассматривали этих перемещённых лиц как воспитанников или "приёмных детей" (foster-children).

Подобная перспектива открывает не вполне очевидные горизонты, поскольку в парфянской культуре такое воспитание (fosterage вроде аталычества) являлось иерархическим институтом, в котором воспитатель/временный "усыновитель" воспринимался как подчинённый родителю. Потому отправка царских детей в Рим рассматривалась как способ установления клиентских отношений с римским императором, подчёркивающих превосходство Парфии. Эта практика контрастировала с римским представлением об аршакидских принцах как заложниках и символе подчинения парфян.

Нэйбл переосмысляет динамику отношений Рима и Парфии как междинастийных (а не "межгосударственных") между Юлиями-Клавдиями и Аршакидами, вводя концепцию «прагматического непонимания» (pragmatic misunderstanding): династии интерпретировали обмен детьми противоположным образом, и при этом обе стороны считали себя победителями. В этом контексте Аршакиды Рима становятся уникальными примерами трансграничных фигур, чьи жизни отражают сложность имперских взаимодействий.

Как ирано-римские, так и схожие непонимания — достаточно распространённые в мировой истории, — могли быть и случайными (из-за неосведомлённости), и стратегическими, когда стороны сознательно избегали глубокого взаимопонимания, дабы сохранить выгодное равновесие, и тогда стабильность поддерживалась без прямого, критичного для имперских политий признания превосходства.

Близкие парфянскому случаи имели место и в Поздней Античности: например, ок. 520 г. иранский император Кавад попытался отправить своего сына Хосрова, будущего Хосрова I Ануширвана, на "усыновление" к Юстину, но, по словам Прокопия, последнему якобы сообщили, что подобный акт сделает Хосрова римским наследником. Показательно, что современные исследователи уже отвергли этот загадочный аргумент. Видимо, мы имеем дело с тем же взглядом на воспитание.

См. подробнее: Nabel J. The Arsacids of Rome: Misunderstanding in Roman-Parthian Relations. Univ. of California Press, 2025.

В IV книге маздейского Dēnkard'а (букв. Деяния веры), составленной уже после визита неоплатоников в Иран, упоминается почитание неназванных «римских философов (hrōm fīlāsōfā) и других мудрых и знающих (dānāg ud šnāsag) людей», чьи соображения «оценили мудрецы Иранского царства».

Реальное значение краткого пребывания неоплатоников при иранском дворе оценить трудно, хотя им посвящено (крайне спекулятивное) повествование Агафия Миринейского и более ценные «Разрешения апорий царя персов» (Solutiones deorum de quibus dubitavit Chosroes Persarum Rex) Прискиана, демонстрирующие весьма обширные познания суверена. Так или иначе, неоплатоническая и аристотелианская мысли активно проникали на Восток и, согласно последним изысканиям, играли более значительную роль в интеллектуальной жизни доисламского Ирана, чем было принято считать.

Особенно ценна работа Panaino A. A Walk through the Iranian Heavens: For a History of an Unpredictable Dialogue between Nonspherical and Spherical Models. UCI Jordan Center for Persian Studies and Culture, 2019.

О последних афинских неоплатониках хорошо известно, что «они (Дамаский, Симпликий, Евлалий, Прискиан, Гермий, Диоген и Исидор) не приняли господствовавшего у римлян [христианского] учения о Божестве и полагали, что Персидское государство много лучше, будучи убеждены в том, что (...) власть там справедливее — такая, какую описывает Платон, когда философия и царствование объединяются в одно целое, — что подданные, все без исключения, разумны и честны (...) К тому же им запрещено было и законами, как не принявшим установленных верований, оставаться в безопасности дома. Поэтому они немедленно собрались и отправились [в Персию]» (Agath. Hist. II. 30)

Их пребывание в Иране закончилось личным вмешательством Хосрова I, дипломатическими усилиями которого философы смогли получить гарантии безопасности и в 533 г. вернуться назад. Хоть и подобные усилия на столь высоком уровне — событие уникальное и беспрецедентное, в этом сюжете, по замечанию Д. Френдо, «колесо истории в каком-то более широком смысле совершило полный оборот». Ранее христиане, стремившиеся избежать преследований Диоклетиана и Галерия (303–311), нашли убежище и свободное вероисповедания в пределах Сасанидской империи. Теперь, по прошествии двух столетий, настала очередь некоторых наиболее ревностных приверженцев старых богов поступить так же.

— Frendo D. Agathias' View of the Intellectual Attainments of Khusrau I: A Reconsideration of the Evidence // Bulletin of the Asia Institute. 2004. №18. P. 106.

В 1841 г. русский подданный Клемент-Август де Боде отправился в путешествие по юго-западной Персии. В его путевых заметках, изданных спустя несколько лет, описано любопытное сооружение на пути между Хузестаном и Фарсом: «арочные ворота в сасанидском стиле, называемые Rahdar-Dervazehi-gech» — исходя из названия (راهدار), пункт сбора пошлины, располагавшийся на древнем горном маршруте.

Судя по внешним признакам, арка действительно может быть сасанидской, но навскидку мне не удаётся идентифицировать памятник. Допускаю, что к настоящему времени его просто не существует, как, к сожалению, и многих других: ранее барон упомянул некую постройку, «известную местным жителям под названием Fil-Kaneh» (فیلخانه слоновник?) и также определяемую сасанидской.

Возможно, кто-то из читателей знает больше?

*De Bode C.-A. Travels in Luristan and Arabistan. Vol. 1. L.: J. Madden & Co., 1845. pp. 390-391.

Вопреки расхожему представлению, Поздняя Античность в целом не была "книжной" — что на Востоке, что на Западе, — и книги не имели широкого употребления: интеллектуалов этого периода не следует облекать в образ средневековых эрудитов, окружённых толстыми томами при свечах. Ввиду этого степень грамотности (оценка которой для любого периода в Иране до сих пор не произведена) слабо детерминировалась количеством книг, содержание которых обычно произносилось вслух.

До тех пор, пока греческие и латинские тексты записывались непрерывно (в scriptio continua), они, как правило, не читались про себя*. В Иране рассматриваемого периода подобная техника записи, однако, избегалась, а специфика сложного среднеперсидского письма, богатого арамеограммами, как раз способствовало быстрой субвокализации: «логографические структуры, несмотря на их первоначальную сложность, стимулируют определённые когнитивные способности» (Ibid., P. 86).

В то же время для авестийского письма с, казалось бы, более точной и "прогрессивной" алфавитной системой практика непрерывной записи была характерна, хотя его разработали, вероятно, те же иранские писцы, знакомые с разными письменными традициями. Как разрешить эту загадку?

Дело в том, что после записи Авеста так и не стала "книгой" в привычном нам понимании. В отличие от Библии или (позже) Корана, Авеста никогда и не предназначалась для индивидуального или иного самостоятельного чтения, тем более про себя. Её значение раскрывалось только и исключительно в ритуальном контексте — единственном, где священные формулировки обретали силу и смысл. После кодификации авестийских текстов и комментариев к ним (копий которых, вероятно, было относительно немного), они оставались вспомогательными инструментами жреческой элиты, но не широкой аудитории.

*вопрос во многом закрыл Saenger P. Space Between Words. The Origins of Silent Reading. Stanford Univ. Press, 1997.

На одну из возможных связей между традициями совсем недавно указал итальянский автор. И параллели поразительны!

В маздеизме, если следовать сасанидскому Dēnkard'у (III, XXII, 2), душа человека является светоносной сущностью — ruwān ī mardōm rošn stī — и её природа никоим образом не может быть изменена в сторону тёмной онтологии. Иными словами, какие бы грехи человек ни совершал, сущность души не может быть искажена, и человек, наделённый духовным светом, не может быть низведён до тьмы. Таким образом, человеческая душа a priori не поддаётся омрачению.

Эта зороастрийская эзотерическая разработка, однако, до сих пор не была осмыслена в свете её потенциальной связи (с последующим развитием) в иранском суфизме, где "световой человек", l’homme de lumière Корбена, имел огромное значение. Такой человек, обладающий световой душой, потенциально является совершенным человеком — высшим существом, способным проникать в сокрытые аспекты реальности (mundus imaginalis) и открывать путь к иному, возвышенному состоянию мировосприятия.

Иным, но отчасти схожим образом эта способность к высшему познанию, по-видимому, приписывалась и зороастрийским жрецам, когда они достигали mēnōg-wēnišnīg (внутреннего/духовного (про)видения), которое наделяло их своего рода "третьим глазом", позволяющим получить предвосхищение грядущей эпохи Фрашгирда — окончательного "обновления", связанного с воскрешением тел и апокатастасисом в завершающей истории человечества и мира, предполагающего онтологическое преображение в tan ī pasēn — "будущее тело".

— Panaino A. I colori del tempo e dell’anima tra Occidente e Vicino Oriente // Annales. Acta Academiae Scientiarum Instituti Bononiensis. Classis Scientiarum Moralium. 2024. №2. pp. 17-18.

См. также Корбен А. Световой человек в иранском суфизме / Пер. Ю.Н. Стефанова, ред. Т.А. Уманской и Е.А. Фроловой. Садра, 2023.

Мир Воображаемого средневековых иранских мистиков — собственно то, что Корбен назвал mundus imaginalis, — это промежуточный, символический мир между материальным и чисто духовным планами бытия: не "воображаемого" в обыденном, профанном смысле (фантазия или иллюзия), а онтологически реальное пространство, где образы и символы обладают собственной объективностью. Это мир образов-архетипов, где встречаются видения пророков и святых, мистические откровения, символы снов и аллегории священных текстов. Шамс ад-Дин Шахразури (XIII в.) считал, что посетителем mundus imaginalis был и легендарный авестийский правитель Йима.

В отличие от платоновского "мира идей", mundus imaginalis более конкретен: его можно "видеть" в изменённых состояниях сознания — хотя и А. Корбен, и Ж. Дюшен-Гильемен определяли последний "неозороастрийским платонизмом", о чём написаны десятки книг и статей. И здесь возникает всё ещё сложный, не до конца разрешённый и интригующий меня вопрос о связи и механизмах связи между маздейскими (шире — иранскими доисламскими) традициями и мыслью ишракийун, хотя сама его постановка может быть спекулятивна (помимо совсем очевидных заимствований из, к примеру, иранской демонологии и сакральной географии). Корбен* придерживался весьма специфичной точки зрения о том, что "(древне)персидские элементы" в средневековой философии были не только выражением philosophia perennis, но и конкретным следствием устоявшейся текстуальной философической традиции. С одной стороны, сегодня последний взгляд не вполне уместен, с другой — его пересмотр часто основан на предубеждениях, принимаемых a priori.

*об этих и других страницах интеллектуальной истории см. Corbin A. Terre céleste et corps de résurrection (=Corps spirituel et terre céleste. De l'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite). P.: Buchet/Chastel, 1960/2005.

Шамс ад-Дин Шахразури (XIII в.) при описании пространства невидимого писал, что «этот мир, по видимому, является миром идей и миром воображения. Он находится за пределами чувственного восприятия... В этом царстве есть реки, что шире Тигра и Евфрата, и горы — выше любых земных. Воображение не создается в уме, а раскрывает мир за пределами чувственной сферы. Тренируя воображение, можно перемещаться по этому вездесущему миру».

Мир воображения — то, что Корбен называл mundus imaginalis, — промежуточный, символический мир между материальным и чисто духовным планами бытия: не "воображения" в обыденном, профанном смысле (фантазия или иллюзия), а онтологически реальное пространство, где образы и символы обладают собственной объективностью. Это мир образов-архетипов, где встречаются видения пророков и святых, мистические откровения, символы снов и аллегории священных текстов. Шахразури считал, что посетителем mundus imaginalis был и легендарный иранский правитель Йима.

В отличие от платоновского "мира идей", mundus imaginalis более конкретен: его можно "видеть" в изменённых состояниях сознания — хотя и Анри Корбен, и Жак Дюшен-Гильемен определяли первый "неозороастрийским платонизмом". И здесь возникает сложный, интригующий меня вопрос о связи между маздейскими (шире — иранскими доисламскими) традициями и иллюминалистской мыслью, хотя сам вопрос несколько спекулятивен. Корбен придерживался весьма специфичной точки зрения о том, что "персидские элементы" в средневековой философии были не только выражением метафизической Geschichtlichkeit, но и устоявшейся текстологической традиции, но сегодня такой взгляд не вполне уместен.

Год назад я писал о вероятной 1800 годовщине "основания" Сасанидской империи, что можно отнести к апрелю 224 г., когда Ардашир I обозначил свои устремления принятием императорского титула. В этом году исполняется 1700 лет не менее важному событию, также во многом определившему культурный, социальный и политический ландшафты Поздней Античности — Никейскому собору 325 г.

Сасанидский храм огня в Баз-е Хуре, иранский Хорасан. Фото археолога Эрнста Херцфельда, нач. XX в.

Огонь здесь, вероятно, был потушен ок. IX-X вв., и с этого времени сооружение стояло заброшенным. По местным поверьям, которые в 1872 г. записал британец Генри Беллью, в этом месте «томился в безответной любви преданный поклонник прекрасной дочери какого-то древнего царя», которая якобы жила в горной крепости неподалёку.

Великий исламский мистик Шихаб ад-Дин Сухраварди (XII в.) видел в своих оригинальных исканиях "метафизики света" лишь возрождение утраченной древнеперсидской мудрости. Современный исследователь, вооружённый методами деконструкции, склонен видеть в этом стратегию легитимации текста или, по выражению Хобсбаума, очередное "изобретение традиции", что едва ли следует оспаривать. Такой остроумный подход, однако, при всей своей методологической строгости и продуктивности рискует упустить суть феномена, который Анри Корбен, пионер в изучении Сухраварди, обнаруживал сквозь призму хайдеггеровской "историчности" (Geschichtlichkeit) — способ осмысления истории, который философ противопоставлял «ужасному историзму».

Для Корбена Сухраварди — не историк и не литератор — не осуществлял "реконструкцию" прошлого, но совершал подлинный "акт присутствия" (Dasein), в котором частные временные горизонты — прошлое "древнеиранской мудрости" и настоящее исламского Ирана — совпадают в момент их экзистенциальной встречи. Это не "анахронизм", а пример того, что один из учеников мыслителя называл "слиянием горизонтов" (Horizontverschmelzung), где традиция раскрывается не как объект исследования, а как собеседник в диалоге.

Деконструкция, при всей своей эвристической ценности (особенно в выявлении скрытых стратегий), оказывается ограниченной, когда сталкивается с феноменом духовной преемственности. Если для Деррида любая традиция была цепью "следов" (trace), подлежащих выявлению и разбору, то Корбен вслед за Хайдеггером настаивал на онтологическом статусе традиции как "бытия-в-истории" (In-der-Welt-sein). И в таком случае Сухраварди уже не "конструирует" связь с древними мудрецами хосрованийун, а обнаруживает её как изначальную данность.

Подход Корбена весьма близок хайдеггеровскому пониманию истины как "несокрытости" (aletheia), где традиция раскрывается не через критический анализ, а через "причастность" (Teilhabe). В этом смысле световая метафизика Сухраварди — не просто оригинальная интеллектуальная конструкция, а способ самого "бытийствования" (Seinsweise) в традиции.

Столь специфичный взгляд Корбена, конечно, a priori не отвергает деконструкцию как метод, но указывает на её некоторые границы: традиция как живой опыт требует не только "разбора" (Abbau/Destruktion?), но и "вслушивания" (Hören) — в конце концов, "послушания бытию", Gehorsam zum Sein.

Солярные и лунарные?..

Мне очень нравится обращение из письма Кавада I (473-531) к Юстиниану (482-565), которое передаёт хронист VI в. Иоанн Малала (Chron. 18. 44):
Κωάδης βασιλεὺς βασιλευόντων ἡλίου ἀνατολῆς Φλαβίῳ Ἰουστινιανῷ Καίσαρι σελήνης δύσεως

Кавад, царь царствующих [земли?] восходящего Солнца, Флавию Юстиниану, цезарю [земли?] закатной Луны*
Оно иллюстрирует некоторые перемены в дипломатическом дискурсе, позже сыскавшие выражение в формальном признании равновеличия. Хоть иранский император и выбирает для себя Солнце (xwarxšēd) как более престижный астральный символ, указание на связь римского правителя с Луной (māh) — важной божественной сущностью с апотропеическими функциями и символом мужского начала — не могло быть оскорбительным.

К слову, в нынешнем (1990) гимне Исламской республики страна поэтически названа مهر خاوران (mehr-e xāvarān) — «солнце Востока».
———————————
*в позднеантичной иранской традиции фиксируется как буквальное уподобление суверенов астральным символам, так и иные способы выражения их связи: например, Шапур II (309–379) именовался «братом Солнца и Луны» (Amm. Marc. XVII. 5. 3: frater Solis et Lunae). В данном случае, по всей видимости, Солнцу и Луне уподобляются политии.

Красиво издали ахеменидские царские надписи из Суз, включая ранее не публиковавшиеся фрагменты из Лувра.

• см. в комментариях.

Красиво издали ахеменидские царские надписи из Суз, включая ранее не публиковавшиеся фрагменты из Лувра.

Приводятся новые лексика и клинописные знаки.

• в комментариях.

По близкому кругу проблем три года назад вышла новаторская работа Милинды Ху, в значительной степени посвящённая критическому рассмотрению современной историографии, что всё ещё «иллюстрирует силу и устойчивость эллиноцентричных методологий» и склонность к (скрытым или явным) этническим импликациям «греческости», «вавилонскости», «парфянскости» и т.д.

Последнее «проистекает из [эссенциалистской — М.С.] установки, предполагающей существование аутентичных и культурно обособленных (а не сконструированных) традиций до эллинистического периода — несмотря на то, что культурные контакты, коммуникация, политические и торговые связи между Грецией и Вавилонией, а также с другими регионами, уходят в гораздо более далёкое прошлое. В результате возникает серьёзный риск овеществления идентичностей путём привязки их к чётко определённым группам с заранее заданной агентностью, предшествующей их гибридизации».

Такой грубый примордиализм (восприятие "греческого" и "местного", "варварского" как имманентных и изолированных сущностей) рождает выделяемые автором "парадоксы эллинизма" (см. в комментариях) с привязкой явления к строгим географическим или этническим рамкам, что давно формирует академический мейнстрим.

Однако М. Ху предлагает отказаться от традиционных бинарных оппозиций «греческое/местное», «восточный/ западный эллинизм» и перейти к транслокальному подходу, который рассматривает культуру как динамичный процесс взаимодействия на разных уровнях: глобальном, региональном, локальном. Потому:
• необходимо анализировать культурные изменения через призму сетевых практик, а не статичных категорий;
• вместо фиксации на "эллинизации" следует изучать конкретные ситуации и идентичности, возникающие в "транслокальных" процессах.

Вероятно, в методологическом отношении это важнейшая работа, посвящённая "общеэллинистическим" проблематикам и вопросу об "эллинизме" как таковом.

— Hoo M. Eurasian Localisms: Towards a translocal approach to Hellenism and inbetweenness in central Eurasia, third to first centuries BCE. Franz Steiner Verlag, 2022.

«Непредвзятый подход к "эллинистической" Центральной Азии, как я полагаю, возможен лишь в том случае, если мы откажемся от представления о древних греках как о "западниках" (westerners), которых следует резко противопоставлять "восточным" цивилизациям — подходе, до сих пор доминирующем как в исследованиях классики, так и в изучении Древнего Ближнего Востока. Однако классическая Греция не "европейская"; она является неотъемлемой частью более широкого койне взаимодействующих народов и культур Восточного Средиземноморья».

— Strootman R. The Lost Valley of Iskander // Studia Hercynia. 2024. № 2 (28). P. 29.

В иудео-персидской поэме XIV в. «Ардашир-наме» повествование о сыне царя Артаксеркса — собственно Ардашира — Шируйе включает его роман с китайской принцессой по (характерно китайскому) имени Махзад.

Существует более ранняя персидская поэма со схожей сюжетной линией, до недавнего времени малопопулярная — «Куш-наме» Ираншаха ибн Аби ал-Хайра, написанная в нач. XII в. Герой поэмы Абтин, потомок авестийского Йимы/Джамшида, вынужденно отправляется на Восток и добирается до исторического государства Силла (перс. Basilā), где женится на дочери местного царя со столь же аутентичным именем Фараранг.

Южнокорейский историк Ли Хи-су полагает, что этот сюжет мог быть основан на вполне реальных событиях до- или раннеисламского времени, которые затем отразились в более позднем эпическом повествовании, что в известной степени нормально для персидской литературы. Для реконструкции "прототипа" такого сюжета исследователь обращается к бегству последних Сасанидов ко двору Тан, откуда наследники первых якобы «неизбежно» должны были отправиться уже на Корейский полуостров, где персы «считались критически важными» и, «весьма вероятно, были вовлечены в обучение хваранов»* — вплоть до помощи в "объединении" региона.

Эта гипотеза лишена оснований и навряд ли стоит подробного обсуждения, но я всегда считал её умилительной — возможно, хорошей заготовкой для чего-то более изысканного, чем сухое академическое исследование.

Тем не менее, спорадические контакты между регионами в это время были, и наиболее известная иллюстрация таковых — посланники Когурё на фресках Афрасиаба, но маловероятно, что первый их визит произошёл ранее середины VII в. и отражал сколько-нибудь систематические связи. Также возможно, что паломники из Восточной Азии ещё в VI-VII вв. могли пересекать восточные фронтиры державы Сасанидов, о существовании которой они знали, а один из учителей буддизма, отметившийся в регионе, мог происходить из Центральной Азии.

В XIII в., однако, автор «Жизнеописаний достойных монахов...» (Хэдон косын чон) применительно к событиям 605 г. красноречиво указал, что «монахи [из] варваров-ху — [уроженцев] Западных пределов [начали] непосредственно прибывать [в] Керим (Силла — М.С.), вероятно, именно с этого времени»: иными словами, до нач. VII в. даже контакты с Внутренней Азией (например, Хотаном) чаще носили опосредованный характер. Последующие знакомства происходили, несомненно, в контексте масштабных политических преобразований кон. VI в. и нач. VII в. — консолидации обширных территорий под началом династий Суй и Тан.

Масштабный нарратив Ираншаха, наряду с Корейским полуостровом включающий также территории до Пиренеев и Сахары, мог, однако, возникнуть лишь в более позднем контексте исламского и — шире — средневекового мира. По заключению авторов предисловия к недавнему английскому изданию, «в той мере, в какой можно говорить о средневековой глобализации — процессе столкновения и усиления взаимосвязанности, обусловленном возникновением разнообразных грамотных городских обществ по всему Восточному полушарию и растущим осознанием того, насколько велик и разнообразен мир, — «Кушнаме» можно считать эпосом глобального Средневековья».

*Lee Hee Soo. Evaluation of Kūshnāma as a Historical Source in Regard to Descriptions of Basīlā // Acta Koreana. 2018. №1 (21). P. 26.

Южнокорейский историк считает, что сюжет поэмы (как и в случае с «Шахнаме» Фирдоуси) отражает некие до- и раннеисламские реалии.

Основания у такой интерпретации , но зато какой сюжет!

Как будто ценность культур измеряется в их

Как правило, в регионах господства религий, претендующих на универсализацию миропорядка, большинство национальных движений на определённом этапе были связаны с проявлениями антиклерикализма: в Иране, Османской империи, в том числе в арабоязычном мире.

В то же время, однако, собственно антиисламский дискурс не был (и навряд ли мог быть) мейнстримом каджарских интеллектуалов. Хоть и в историографии распространено выделение "исламского" и "доисламского" направлений в поисках иранской национальной идентичности как обособленных и конкурирующих, такая дифференциация видится не вполне очевидной, а подчас просто неверной.

Некоторые авторы — достаточно влиятельные — видели причины упадка Ирана и его слабости перед европейскими странами не в исламе и даже не в "арабизации" (об этом дискурсе см. вчерашнюю заметку Political Animals), а в абсолютизме, и большинство значимых фигур эпохи никогда не выступали с критикой исламского наследия. Это касается и упомянутого Political Animals Ахундзаде, который отказывал мечети при выборе "иконографии национального самоопределения", поскольку этот универсальный исламский символ не отражал уникальность "иранской нации", но в то же время предлагал ориентироваться на сафавидский тюрбан, поскольку эта династия, по его мнению, объединила Иран посредством распространения двунадесятного шиизма. Этемад ас-Салтана, другой видный автор позднекаджарского времени, в построении национального нарратива не проводил никакого различия между Киром, Ашканидами, Надир-шахом и Каджарами.

Если нападки на "деструктивное арабское влияние" действительно были свойственны ряду мыслителей ещё вт. пол. XIX в., то исламофобные искания современных националистов — явление, внешне пусть и связанное с первым, но абсолютно новое, сформировавшееся и развивающееся исключительно в контексте иранской эмиграции и ИРИ (второго поколения и младше), имеющее крайне посредственную связь с предшествующей интеллектуальной традицией.

Помимо указанного P.A., см. также:
1. Ansari A. The Politics of Nationalism in Modern Iran. Cambridge Univ. Press, 2012.
2. Cole J.R. Marking boundaries, marking time: the Iranian past and the construction of the self by Qajar thinkers // Iranian Studies. 1996. №1-2. pp. 35-56.
3. Tavakoli-Targhi M. Refashioning Iran. Orientalism, Occidentalism and Historiography. Palgrave Macmillan, 2001.

Авторы исследования считают, что богатства ахеменидской казны (200 тыс. талантов аттического стандарта и 5200 совр. метрических тонн) в пересчёте на среднее жалованье греческого наёмного гоплита — «1,2 млрд ежедневных зарплат, которых хватило бы, чтобы в течение >60 лет выплачивать жалованье армии из 50 тыс. воинов». Результат фантастичен, но цифры показательны.

Разграбление этой казны македонскими войсками «привело к одному из самых масштабных высвобождений драгоценных металлов [в истории — М.С.], превосходящему любую другую добычу, известную в классической Античности».

В декабре 331 г., согласно античным описаниям, македонцы заполучили в Сузах колоссальные богатства, среди которых «50 тысяч талантов чистого веса серебра: не в виде чеканной монеты, а в слитках» (Curt. V. 2. 11-12) К слову, именно из этого серебра (вероятно, переработанного с другим)* в дальнейшем будет чеканиться подавляющая часть монет Александра и — в ещё большей степени — его преемников.

В ахеменидском «архиве крепостной стены» обнаружил упоминания, судя по всему, одного из поступлений этих (и других?) богатств в город: в табличках PF 1377 и PF 1399 некий Хиндукка, которого У. Хенкельман* определяет «главой казначейства», путешествует из Кермана (Южный Иран) в Сузы в сопровождении внушительной свиты — минимум 100 слуг-puhu, необходимых для транспортировки дани. Очевидно, подобные караваны с данью десятилетиями курсировали из разных пределов империи, и не только в Сузы.
——————————————
*само происхождение ахеменидского серебра, которое часто взималось с лишённых рудников территорий (как Египет), является давней проблемой: наиболее подробное обсуждение см. здесь. Большая или значительная часть, по всей видимости, происходила из Восточного Средиземноморья с преобладанием эгейских источников, но потенциал "азиатских" не вполне ясен и остаётся предметом спекуляций. Так или иначе, «не существует никаких записей о серебряных рудниках эпохи Ахеменидов ни в современном Иране, ни в Афганистане, ни в Пакистане, ни в Туркменистане, ни в Индии, или, если такие записи и существовали, они были утеряны».

*Henkelman W.F.M. Imperial Signature and Imperial Paradigm: Achaemenid administrative structure and system across and beyond the Iranian plateau // Administration in the Achaemenid Empire: Tracing the Imperial Signature / Ed. by B. Jacobs et al. Wiesbaden, 2017. P. 52.

Подчас исследовательская среда, по словам одного ираниста, представлена «совокупностью разрозненных островов, населённых чрезвычайно эрудированными людьми, но где не видно мостов и где нет карты». Если придерживаться этих метафор, то с недавнего времени на один такой остров стало больше, и следует поблагодарить его владельца как за действительно интересное, глубоко профессиональное повествование, так и за составление этой самой карты, где было приятно найти себя.

Пару лет назад хорошо запомнилось высказывание Ж. Бешлера — классика французской политической социологии, — к которому (независимо от степени его банальности) возвращаюсь регулярно.

«Что меня больше всего поражает, так это удивительная, если можно так выразиться, идеологическая проницаемость (conductibilité) человеческого разума: он питается любым доступным элементом; он способен идеологически использовать что угодно; он принимает на вооружение малейший выгодный элемент внешних условий, чтобы добиться успеха (pour se donner carrière) подобно насекомым, которые используют минимальное благоприятное изменение окружающей среды, дабы размножаться и наводнять пространство».

— Baechler J. De l'idéologie // Annales. Economies, sociétés, civilisations. 1972. №3. P. 660.

Хоть в сасанидское время и была осуществлена кодификация авестийских текстов, маздейскому духовенству было свойственно как позитивно-инструментальное отношение, так и решительное презрение к письменной традиции: вероятно, изначально письменная Авеста даже не пользовалась широким признанием, из-за чего и были разработаны этиологические мифы, оправдывающие такую новацию как древнее явление (согласно наиболее известному, древние скрижали Авесты сжёг ещё Александр). В конце концов, за такой фиксацией признавались лишь вспомогательные функции*, пусть и немаловажные. Во многом данный взгляд, иногда переходящий в очевидный ресентимент, как мне рассказали "из поля", сохраняется и среди современных парсов, чьё высшее духовенство владеет всем корпусов священных текстов, хотя, видимо, эти консервативные настроения мало разделяются за пределами Индии.

Нетрудно обнаружить параллели в множестве других традиций, прежде всего ведической и индуистской, но фрагментарно (период disciplina arcani III-V/VI вв.) и в иудео-христианской, несмотря на то, что в последней было выработано совершенно иное ритуальное отношение к письменному слову, где оно стало воплощением божественной воли. В «Огласительных поучениях» IV в. Кирилл Иерусалимский подчёркивал, что Символ Веры должен фиксироваться «на скрижали сердца» и ни в коем случае не записываться: полагалось, что устная передача не только сохранит святость текста и предотвратит доступ непосвящённых, но и обеспечит его более глубокое усвоение и уважение к таинствам веры. О том же писал и Амвросий Медиоланский.

Любопытно, что в иудаизме, несмотря на очевидный образ книжности, до масоретской деятельности (преимущественно уже в исламскую эпоху) письменный текст «не работал должным образом в качестве объективного материального инструмента для изучения». Более того, до сих пор как библейский текст, так и текст Талмуда, когда их читают в синагоге или во время обычных лекций, нуждаются в письменной фиксации только как «молчаливой гарантии того, что больше ничего не было добавлено или изобретено». Эти тексты qeriah и šemu’ah — "провозглашаются" и "слышатся", но не "читаются".

*что не является свидетельством неграмотности: одна лишь авестийская письменность могла быть разработана только в чрезвычайно образованной среде, хорошо знакомой с разными традициями. Грамотность, однако, использовалась для сохранения текста и улучшения ряда жреческих навыков, но не в качестве замены устности. Наиболее подробно см. в Panaino A. Books without Ritual – Ritual without Books // Sasanian Iran in the Context of Late Antiquity / Ed. by T. Daryaee. Irvine: UCI Jordan Center for Persian Studies, 2021. pp. 79-106.

Несмотря на возрождение интереса к персидскому периоду в библеистике, глубокое влияние древнеиранского мира на книги Есфирь и Даниила часто воспринимается как нечто само собой разумеющееся. И действительно, невозможно отделить эти книги от их древнеиранского контекста: от динамичных портретов иноземных царей и еврейских сообществ при императорском дворе до использования иранских институтов и литературных традиций. Настоящая конференция ставит целью осмысление этого влияния на упомянутые тексты и его долгосрочных последствий для древнееврейских общин.

• Программа.
• Аннотации докладов.
• Подключение к конференции (19:00 по МСК, Zoom).

P.S. Вчера подключение к Zoom (лично у меня) вызвало проблемы. Возможно, сегодня их не будет.

Несмотря на возрождение интереса к персидскому периоду в библеистике, глубокое влияние древнеиранского мира на книги Есфирь и Даниила часто воспринимается как нечто само собой разумеющееся. И действительно, невозможно отделить эти тексты от их древнеиранского контекста: от динамичных портретов иностранных царей и еврейских сообществ при императорском дворе до использования иранских институтов и литературных традиций. На этой конференции основное внимание будет уделено влиянию древнеиранского мира упомянутые книги и его долгосрочным последствиям для древнееврейских общин.

• Ссылка на программу.
• Ссылка на подключение к конференции.

Одно время сбрасывал беспредметные "путевые заметки" в отдельное место, дабы не засорять основной канал. Пускай будет новое.

Фрагмент пехлевийского списка MHDC-A, с которым просидел вчерашний вечер, пытаясь выискать, судя по всему, единственное употребление полупонятного Ie titre d'un fonctionnaire. Как будто до сдачи магистерской не 2,5 месяца.

Оригинал составлен ок. 620 г. жителем города Гор (совр. Фирузабад) на основе компиляций из утраченного судебного архива. Созданный за считанные десятилетия до прихода ислама, это один из немногих источников, где ускользающие тонкости маздейского мира представлены в аутентичной терминологии.

У Д'Аннунцио: «И те цветы, и те запахи, и эта великая неподвижная яркость воздуха, и вся эта откровенная радость весны вызывали во мне тревогу...». Понимаемо.

Позавчера выступал с несколько формальным докладом для культурного центра Ирана, где постарался обозначить место «Шахнаме» в националистическом дискурсе позднекаджарской эпохи и в первые десятилетия Пехлеви*.

Во вт. пол. XIX в. постепенное осознание военно-технического и экономического отставания от Запада, попытки осмысления этого превосходства и поиска выхода из такой ситуации сделали древнее прошлое общей темой националистической риторики, «источником гордости и утешения для тех, кому была очевидна слабость каджарского Ирана». Неудивительно, что в такой ситуации интеллектуалы подчёркивали исключительную важность в их идеологическом проекте поэмы Фирдоуси — автора, которого спустя десятилетия М. Форуги обозначит «спасителем иранской нации» и поставит в один ряд с Заратуштрой и Киром. Произведение было достаточно глубоко укоренено в повседневной культуре Ирана, что делало её нарративы удобным средством обращения.

Показательно, что при Реза-шахе поэма ещё играла заметную роль в официальной политической образности, что почти не улавливается для правления Мохаммада-Резы, пафос которого обычно (не вполне заслуженно) ассоциируется с празднованиями в Персеполе и аллюзиями к Ахеменидам. В ранний период Пехлеви-отца больший интерес высоких кругов вызывала легенда о сильной и чрезвычайно "централизованной" Сасанидской империи, которая интерпретировалась как модель развития современного Ирана, что должен был "возродиться" после унизительного периода децентрализации и упадка при Каджарах (так же, как Иран "возродился" после парфян). К тому времени литературный топос находил поддержку и развитие в более рациональном повествовании — изысканиях А. Кристенсена, который в 1934 г. посещал Иран лично и выказывал почтение руководству страны.

*рекомендую, например:
1. Ansari A.M. The Politics of Nationalism in Modern Iran. Cambridge Univ. Press, 2012.
2. Cole J.R. Marking Boundaries, Marking Time: The Iranian Past and the Construction of the Self by Qajar Thinkers // Iranian Studies. 1996. №1/2. pp. 35-56.
3. Soltan Zadeh M. History Education and the Construction of National Identity in Iran. FIU, 2012.
4. Tavakoli-Targhi M. Refashioning Iran. Orientalism, Occidentalism and Historiography. Palgrave Macmillan, 2001.

Я повесть о шахе, что звался Йездгерд,
Окончил в Испандармоз месяц, в день Эрд.
В год Хиджры по восемь десятков пять раз
Я свой завершил о владыках рассказ.
8 марта 1010 г. (400 г.х.), спустя более 30 лет работы хорасанский поэт Фирдоуси, опираясь на ныне утраченные работы предшественников, завершил написание крупнейшей эпической поэмы и центрального произведения персидской литературы — «Шахнаме».

Между прочим, в этом году (вероятно) исполняется 1000 лет со смерти классика. Неоднозначность обоснована тем, что о жизни поэта известно не так много, и дату смерти сообщают три поздних автора: один (упомянутый вчера Доулятшах Самарканди) как 1020 (411 г.х.), двое других — 1025 г. (416 г.х.) Последняя датировка обычно пользуется большим доверием.

Сасанидский «Судебник» сохранился в единственной повреждённой рукописи, хранящейся в настоящее время в Мумбаи. Первое обстоятельное издание текста — русское, под редакцией и с комментариями А.Г. Периханян (Ереван: Изд-во АН АССР, 1973).

Из текстологического анализа следует, что сборник был составлен ок. 620 г. при правлении Хосрова II, а составителем являлся Фаррахвмарт, сын Вахрама, житель города Гор (совр. Фирузабад) в Парсе.

Статус Авесты в доисламскую эпоху — поле многочисленных расхождений. Вероятно, Альберт де Йонг высказал наиболее убедительную точку зрения, обозначив глубоким заблуждением представление «о том, что Авеста была в каком-либо смысле сравнима с Библией в эллинистическом иудаизме или в христианстве, то есть источником вдохновения и историй, который каждый мог бы использовать как священную книгу». Более того, есть основания утверждать, что авестийские тексты ни в до-, ни в собственно сасанидский период практически не рассматривались в качестве источника повествовательных традиций и образности. Практическое использование авестийских нарративов во многих областях "древнеиранских культур" (политической пропаганды, искусства, художественной литературы) было настолько ограниченным, что есть основания «рассматривать [первые] как собрание ритуальных текстов в головах священников».

Кажущиеся или, быть может, действительное сходство между авестийскими текстами и содержанием ахеменидских или сасанидских надписей вполне реально объяснить их общеиранским лингвистическим, культурным и религиозным происхождением. В таком сравнительном контексте, как подмечает М. Шенкарь, иудаизм, христианство и ислам «покажутся нам гораздо более фундаментально и существенно схожими, но они, несомненно, являются разными религиями».

Единственное пространство (помимо строго доктринального), в котором мы обнаруживаем систематическое присутствие и влияние авестизма — судебно-правовое. Объяснение у этого вполне прозаичное: «древнее право составляло часть религиозной этики» (А.Г. Периханян), и потому престиж Авесты в судопроизводстве едва ли поразителен. Единственный дошедший* до нашего времени систематизированный сборник правовых казусов, т.н. «тысячи судебных решений», наполнен ссылками на авторитетных комментаторов.

*полагаю, были и другие, имевшие, возможно, региональное употребление. Доулятшах Самарканди сообщает, что Абдаллах ибн Тахир, эмир Хорасана в 828-845 гг., отказался от преподнесённой ему сасанидской "правовой книги" и приказал выбросить её в воду, красноречиво отметив, что мусульмане чтут лишь Коран и хадисы и ни в каких иных источниках права не нуждаются.

( и совершенно беспочвенный стереотип о

за авторством крупного шиитского экзегета и хадисоведа аль-Нишапури (он же ар-Рази). По свидетельству учёного, в комментарии к 33:45 богослов цитирует пассаж, связанный с мифическим доисламским правителем Кай-Хосровом.

В «Фāрснāме» Ибн ал-Балхи (нач. XII в.) пишет, что царь царей Ардашир два дня пил вино «в присутствии великих и знатных людей государства» и в кругу мудрецов соответственно, где «извлекал пользу из их советов». Остальные дни недели император «был занят управлением страной» и свершением славных деяний.

Пятидневка, получается...

Если моё описание будет несколько подробнее, тем полезнее окажется оно для полного представления. Ведь тот, кто стремится к чрезмерной краткости при изложении неизвестного, заботится не тем, что следует объяснить более ясно, а тем, что следует опустить.

Amm. Marc. (Rerum gestarum) XXIII. 6. 1.

Цзи Сяньлинь (1911-2009), крупный китайский историк, литературовед и лингвист, в межвоенные годы обучался в Гёттингене, где его учителем стал Эмиль Зиг (1866-1951) — пионер тохароведения, преподававший двум единственным студентам малопонятный среднеиранский язык.

Меня очень тронули воспоминания учёного об этом периоды, которые, возможно, покажутся интересными и вам (С. 5-11).

Открыта регистрация на публичные лекции:

7 марта — Дж. Говард-Джонстон: «Khusro I Anushirwan: The Life & Achievements of a Great Reforming Sasanian King». Регистрация.

1 мая — П.Б. Лурье: «Sogdian fire-worship: Between Zoroastrianism and Buddhism». Регистрация.

سخنرانی آنلاین جیمز هاوارد-جانستون
درباب زندگی، دستاوردها و اصلاحات خسرو انوشیروان
۱۷ اسفند، ساعت ۲۰:۳۰ به وقت تهران

https://gc-cuny-edu.zoom.us/meeting/register/IjsPCkfuTKy26O7jfkG01w#/registration

فایل جلسه:
...

@frataak

Что касается утверждения той или иной ортодоксальной модели, например, в качестве идеологии, то особые проблемы вызывает сама "ортодоксальность", коль скоро мы рассматриваем доисламскую эпоху. Как считает Х. Резахани, это качество в принципе не было свойственно сасанидской маздейской Церкви (хоть и соответствующие тенденции с VI в. всё же очевидны), которую правильнее описывать в терминах "гетеродоксии"*. Крайне иллюстративный пример такой гетеродоксальности — т.н. "зурванизм", о котором писалось ранее.

Как таковая зороастрийская ортодоксальность является разработкой скорее раннеисламского времени, когда сасанидская религиозная организация уже не существовала. Однако оценки, произведённые в рамках новой конструкции, маздейские или современные им исламские авторы — намеренно и не вполне — интерполировали в предшествующие столетия.

*Rezakhani Kh. Mazdakism, Manichaeism and Zoroastrianism: In Search of Orthodoxy and Heterodoxy in Late Antique Iran // Iranian Studies. 2015. Vol. 48 (1). pp. 55-70.

P.S. Комментарии возвращены.

Что касается утверждения той или иной ортодоксальной модели (в т.ч. качестве идеологии), то особые проблемы вызывает сама "ортодоксальности", если мы рассматриваем доисламскую эпоху. Как считает, к примеру, Х. Резахани, это качество в принципе не было свойственно сасанидской маздейской Церкви (хоть и некоторые тенденции с VI в. всё же очевидны), которую правильнее описывать в терминах "гетеродоксии"*. Как таковая зороастрийская ортодоксальность является разработкой скорее раннеисламского времени, когда сасанидская религиозная организация уже не существовала, и эту конструкцию маздейские или современные им исламские авторы — намеренно и не вполне — интерполировали в предшествующие столетия.

*Rezakhani Kh. Mazdakism, Manichaeism and Zoroastrianism: In Search of Orthodoxy and Heterodoxy in Late Antique Iran // Iranian Studies. 2015. Vol. 48 (1). pp. 55-70.

P.S. Комментарии возвращены.

Известное утверждение о «невозможности управлять страной с коня», принадлежащее китайскому учёному Лу Цзя (III-II вв. до н.э.) и адресованное основателю династии Хань, находило признание среди знати и интеллектуалов последующих эпох. Елюй Чу-цай обращался с этими же словами к Чингисхану, чей наследник якобы быстро «усвоил старый афоризм», а спустя пять столетий Хаяси Радзан (будто бы) применил близкие обороты для описания деяний Иэясу, который «будучи просвещённым и мудрым человеком, рано понял, что страной нельзя управлять с коня».
Схожие сюжеты средневековые авторы (руководствуясь, очевидно, позднесасанидскими источниками) приводили об основателе Сасанидской империи Ардашире, который, будучи верен "благой вере", установил «союз трона и алтаря» и укрепил маздеизм.

Эти повторяющиеся тексуальные модели, которые нередко вызывают большое доверие среди исследователей, являлись в массе своей позднейшими историографическими спекуляциями: их авторы приписывали выдающимся деятелям ангажированность той или иной ортодоксией, следование некоему заранее составленному проекту или его принятие из рук той или иной группы. Выдающийся японист Г. Оомс как раз продемонстрировал, что ранние вехи бакуфу Эдо нельзя встраивать в русло "неоконфуцианской ортодоксии" и "неоконфуцианского управления", хорошо известных по XIX в., и уверенность позднейших авторов в обратном — не более чем результат (или инструмент?) genesis amnesia.

Схожие явления я сейчас пытаюсь проследить на своём материале. Принимая логичное положение, что формирование, например, "идеологии" (если таковое действительно имело место) является процессом, а не событием, "начало" которого «относится скорее к эпистемологическому порядку, чем к порядку вещей», фиксация противоречивости динамики этого процесса и его социальных контекстов становится ключевой проблемой. Здесь уже, разумеется, пример упомянутого сёгуната, равно как и всей раннесовременной Японии с формированием "рационального" или "аргументационного" дискурса взамен "мифологического" (по Хабермасу) едва ли будет релевантен. В таком случае представление о радикальном разрыве между обесцененными старыми и авторитетными новыми "мифологическими" моделями легитимности может оказаться не вполне состоятельным или (как минимум) нуждаться в оговорках и уточнениях.

В Японии представили, кажется, первый обстоятельный словарь староавестийского: начало составления священных текстов на этом языке датируется второй половиной II тыс. до н.э. В качестве приложения — актуальный перевод Гат.
Издание в открытом доступе.

Mazdā vaēdištō, ašəm vohū vahištəm

Юнгер Ф.Г. Совершенство техники. СПб., 2002 (1946). С. 240.

Из множества источников (прежде всего арабских и византийских) хорошо известно о существовании в сасанидских дворцах сложных автоматических устройств. Георгий Кедрен (XI-XII вв.), явно компилируя Феофана Исповедника (VIII-IX вв.), сообщает, что Хосров II «соорудил машину, которая позволяла падать каплям дождя, производя звуки, похожие на раскаты грома» (ἐκεῖθέν τε σταγόνας στάζειν ὡς ὑετοὺς καὶ ἤχους ὡς βροντὰς ἐξηχεῖσθαι ὁ θεομάχος ταῖς μηχαναῖς ἐπετεχνάσατο). Этот механизм, являвшийся частью тронного зала, будто бы видел своими глазами император Ираклий, когда захватил сасанидскую резиденцию в Ганзаке.

У царских палат в Нишапуре, в свою очередь, якобы был выстроен механический свод, исполнявший роль некоего планетария и астрономических часов, где светила, планеты и двенадцать зодиакальных созвездий перемещались так, что можно было составлять гороскопы — особенно авторитетное в Сасанидском Иране знание — и определять момент дня. На своде были представлены даже семь частей мира (haft kišwar), владыкой которых являлся иранский император.

В новой статье итальянская исследовательница отмечает, что халифские "автоматы" аббасидского времени, слишком близкие по техническим функциям и политическому значению, могли быть сознательным заимствованием из иранской политической практики: исламская династия, как известно, «переняла многие атрибуты сасанидской царской власти»*.

*Zubani A. De Ctésiphon à Bagdad: héritage technique perse à la cour abbasside? // ANNALES: Classis Scientiarum Moralium. 2024. Vol. 2. pp. 25-41.

У Des Esseintes Press недавно вышел перевод заметок Бланшо к «Бытие и время». Самого Хайдеггера сейчас переиздают во «Владимир Даль», и упомянутая работа должна появиться в самое ближайшее время.

В хорасанской торевтике встречаются т.н. "сердцевидные фигуры", которые можно заметить и на этом блюде VIII в.

В его упрощённой иконографии «сасанидские элементы сочетаются с более поздними реалиями», в свете чего блюдо порой относится к иранскому "двору в изгнании" на территории Тохаристана. С другой стороны, однако, возможно, что «сцена имеет меморативный, не исторический, а прокламативный характер, утверждая значимость какого-то более позднего владетеля, подчеркивавшего свою связь с Сасанидами, но желавшего, чтобы зритель мог узнать его и его свиту по костюмам, прическам и т.п.» — к примеру, подобные пояса с тремя крупными бляхами (у царя и одного из придворных) известны только в живописи Фундукистана.

— Маршак Б.И. История восточной торевтики III–XIII вв. и проблемы культурной преемственности. СПб., 2017. С. 291-292.

Вернулся к увлекательному интервью Анри Корбена, которое тот дал в 1976 г. — за несколько лет до смерти. Классик обозначает вектор своих изысканий весьма провокативным образом:

«...порой я с изумлением подмечаю ступор собеседников, обнаруживших, что переводчик Хайдеггера и пионер в изучении (l’introducteur) иранской исламской философии являются одним и тем же человеком (...) Что я хотел бы объяснить (хотя и не надеюсь этого сделать за несколько мгновений, поскольку [об этом] пришлось бы написать целую книгу): то, что я искал у Хайдеггера, что я понял благодаря Хайдеггеру*, — это именно то, что я искал и что нашёл в ирано-исламской метафизике».

*подразумеваются идеи герменевтики, развитые главным образом в «Бытие и время» (1927). Перевод интервью см. в Анри Корбен. Mundus Imaginalis Corbeniana / Под ред. А.Г. Дугина. М., 2014. С. 15-48.

Читаю, что в 1970 г. президент итальянского Института Среднего и Дальнего Востока (IsMEO) Дж. Туччи заявил о наличии между Ираном и Италией «сближающих древних связей» и «определённого сходства темперамента и установок, которые облегчают взаимопонимание и обоюдную симпатию».

...и вспоминаю, что ещё Гюго называл персов les Italiens de l’Asie.

Наиболее выдающая китайская экспансия во Внутреннюю и Центральную Азию была осуществлена при ранней Тан в сер. и вт. пол. VII в., когда формальные протектораты были установлены даже на территории Южного Афганистана: «Всеобщее обозрение...» нач. XI в. упоминает "Персию" (Босы 波斯) как один из регионов, где ок. 661 г. был назначен чиновник-дуду.

Любопытно, что у этих завоеваний, как следует из известных придворных дискуссий, отсутствовала непосредственная экономическая выгода, и сама экспансия была мотивирована надеждой на военные и дипломатические успехи (во внешней торговле с регионом господствовали согдийские диаспоры, из-за чего у китайских торговцев и купеческих кланов не было никаких стимулов в пользу завоевания). Более того, процесс экспансии и закрепления её результатов требовал астрономических расходов на содержание войск и иные инфраструктурные усилия вдали от Равнины, что было консенсусным (и полностью обоснованным) мнением при дворе.
 
Этьен де ля Васьер*, впрочем, считает, что завоевание, например, Турфана в 640 г. имело целью разрешить проход иностранных торговцев (равно как и послов) в Китай, которых блокировали или облагали налогом местные правители. Ещё хроника династии Вэй упоминает, что в 465-471 гг. хотанский царь задержал иранских посланников с дарами, отправлявшихся в Китай, что вызвало гнев императора Сяньцзу. Возможно, что последующее активное присутствие согдийских торговцев в Китае и их целенаправленное расселение вплоть до совр. Маньчжурии рассматривалось в качестве долгосрочной компенсации расходов. Вопрос вызывает лишь успешность этой задумки, которая, судя по всему, была крайне относительной.

*La Vaissière É. Trans-Asian trade, or the Silk Road deconstructed (Antiquity, Middle Ages) // The Cambridge History of Capitalism. Vol. 1: The Rise of Capitalism From Ancient Origins to 1848 / Ed. by L. Neal & J.G. Williamson. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2014. pp. 114-115.

«...здесь столько народов раньше искало правосудия, здесь была родина стольких царей — некогда предмет исключительного страха для Греции; отсюда посылался флот в тысячу кораблей и полчища, наводнявшие Европу, завалившие море камнями, прорывшие горы и образовавшие в выемке проливы» (Curt. V. 7, 8)

Персеполь в нач. 1930-х: до начавшихся через несколько лет археологических работ и реставраций второй половины века.
Весь альбом см. по ссылке.

В зороастрийских текстах исламского времени нередко попадаются формулировки вида andar huxwadāyīh (при добром правлении), которые употреблялись в отношении эпохи Сасанидов. Помимо очевидных интерполяций, за такими повествованиями иногда скрываются более интересные сюжеты.

В ривайате руб. X-XI вв. (Rivāyat ī Ēmēd ī Ašawahištān) читаю, что «во времена доброго правления обычным делом было строительство "бань" рядом с храмами огня и местами [празднования] гаханбаров» — сооружения имели как социальную, так и, очевидно, религиозную функцию (поддержание ритуальной чистоты). Видимо, после утраты обширных земельных владений и попечительства со стороны канувшей в лету династии содержание таких "бань" (garmābag, букв. "[место] горячей воды") становилось непозволительно затратным. Потому, судя по контексту, зороастрийцы поздних веков уже задавались вопросом о допустимости посещения хаммамов, но таковое запрещалось (опять же, из соображений ритуальной чистоты).

В День российской науки (который, оказывается, сегодня) вновь вспоминаю письмо ираниста, исламоведа и тюрколога Вас. Влад. Бартольда, написанное в самаркандской экспедиции: «...войной вновь выдвинут вопрос о развитии и самостоятельности русской науки вообще и русского востоковедения в частности» (1904).

Вероятно, верная постановка проблем отнюдь не гарантирует их разрешения и не спасает от экзотичных интерпретаций.

Фрагмент изящной «Книги гимнов» (Maḥrnāmag), написанный на парфянском: «За воззванием к миру пришёл я из земли вавилонской...» (с. 10-12). Влияние традиций Внутренней Азии на оформление этих текстов очевидно, но схожие рукописи, вероятно, создавались и в самом Иране.

К несчастью, почти все сохранившиеся манускрипты (пост)сасанидского времени являются либо папирусами из оккупированного Египта, либо позднейшими письмами хозяйственного содержания, что не предполагали высокого стиля исполнения — о распространении искусства каллиграфии, однако, известно от исламских авторов. В том же русле, полагаю, можно интерпретировать «красивый и быстрый почерк» (xūb-nibēg ud raγ-nibēg), перечисляемый среди достоинств придворного в позднесасанидском андарзе.

Читали ли персы по-персидски?..

Известно, что в доисламскую эпоху существовало две последовательных формы записи персидского языка:
1. Древнеперсидская клинопись, разработанная при Дарии ().
2. "Пехлевийская", сформировавшаяся в эллинистическую или парфянскую эпоху на основе арамейской — предполагается, впрочем, что процесс адаптации арамейского для записи персидских termini technici начался уже в позднеахеменидский период.

Несмотря на то, что ранний этап развития среднеперсидского письма почти не фиксируется, его дальнейшая история при Сасанидах и после хорошо известна.

В ахеменидском «архиве крепостной стены» упоминаются некие «персидские мальчики, ААА» — для их содержания при дворе выделялось вино и некоторое количество зерна. Наиболее очевидная интерпретация этого пассажа как свидетельства об отправке на обучение новой "имперской" письменности персидских юношей встречает критику: к тому же, совершенно не очевидно, что представители каких-либо родов могли быть оторваны от военного дела.

Иными словами, ответ на, казалось бы, банальный вопрос о способности собственно "персов" читать древнеперсидские надписи не столь очевиден. В ряде случаев само использование персидской клинописи (особенно наравне с эламской и вавилонской) выполняло скорее статусные, нежели технические функции.

Персы первой пол. I тыс. н.э., жившие в окружении ахеменидских надписей, мало что знали об их заказчиках, и дело, вероятно, не только в прекращении составления древнеперсидских надписей в IV в. до н.э.

Литература по древнеперсидской клинописи be like:
(благодарю @cuneifire)

Писали ли персы по-персидски?..

Как известно, в доисламскую эпоху существовало две последовательных формы записи персидского языка:
1. Древнеперсидская клинопись, разработанная при Дарии (522-486) — последние записи на ней датируются вт. пол. IV в. до н.э.
2. Среднеперсидская (лапидарная и книжный "пехлеви"), сформировавшаяся в эллинистическую и парфянскую эпоху на основе арамейской. Предполагается, что процесс адаптации арамейского для записи персидских termini technici начался уже в позднеахеменидский период.

Хоть и ранний этап развития среднеперсидского письма почти не фиксируется, его дальнейшая динамика при Сасанидах и после хорошо известна. Мы также знаем, что иранская знать как минимум в поздний период была достаточно грамотной, несмотря на всё ещё преобладающую устность, и навыки чтения и письма ей не были чужды. А что раньше?

В ахеменидском "архиве крепостной стены" дважды упоминаются «персидские "мальчики", переписывающие тексты» (PF 871, 1137 puhu parsibbe tuppimesapimanba): для их содержания выделялось вино и некоторое количество зерна, благодаря чему нам и известна эта категория писцов. Наиболее тривиальна интерпретация пассажей как свидетельств об отправке на обучение "имперскому" письму персидских юношей, но она встречает убедительную критику, поскольку «нет необходимости принимать трогательную интерпретацию записей как относящихся к молодым персидским дворянам, которых оторвали от обучения верховой езде и стрельбе и заставили изучать непопулярную новую письменность»*.

Как тексты древнеперсидских надписей, так и глиняные таблички, вероятно, составляли многочисленные писцы, к тому времени уже владевшие персидским: овладение древнеперсидской клинописью для них не представляло бы трудности и «было бы делом нескольких минут»*. К тому же, как "персы", так и другие подобные категории в ахеменидской бюрократии отражали скорее правовую реальность, и в таком случае «персидскими "мальчиками"» могло являться "эламское" население Парсы, не фиксируемое как отдельное сообщество.

Ответ на, казалось бы, банальный вопрос о способности собственно "персов" (представителей племенной знати) писать и даже читать древнеперсидские надписи не столь очевиден. В большинстве случаев само использование персидской клинописи выполняло скорее статусные, нежели технические функции, и не являлось средством обращения к "персидским" элитам. В том числе поэтому нет ничего удивительного в том, что "персы" первой пол. I тыс. н.э., жившие в окружении ахеменидских надписей, мало что помнили об их заказчиках и абсолютно не понимали написанного.

*Stolper M.W., Tavernier J. From the Persepolis Fortification Archive Project, 1: An Old Persian Administrative Tablet from the Persepolis Fortification // Arta. 2007. Vol. 1. pp. 20-21. Более подробно см. Henkelman W.F.M. The Other Gods Who Are: Studies in Elamite-Iranian acculturation based on the Persepolis fortification texts. Leiden: NINO, 2008. pp. 348-350.

Реконструкция одеяний персидского всадника VI-V вв. до н.э., представленная Британским музеем (2023).

К сер. I тыс. прошло лишь несколько веков с появления иранских племён в южном Загросе, и элементы кочевого наследия были частью живой традиции.

И ещё к книжным новинкам: Пьер Бриан в свои 84 опубликовал весьма внушительную (1156 с.!) монографию, пытаясь суммировать ключевые наработки о крупнейшей империи античного мира, включая археологические изыскания и digital history. Точка отсчёта — 1931 г., когда Эрнст Херцфельд провёл первые работы в Персеполе.

Несмотря на чрезвычайно интенсивный характер исследований, в ряде областей Achaemenid Studies "застой" даже не маячит на горизонте. Так, например, «архив крепостной стены» Персеполя, обнаруженный более 90 лет назад (упомянутым Херцфельдом) и представленный 20-25 тыс. табличками разной сохранности, к настоящему времени не опубликован даже наполовину.

Об этих и других ахеменидских памятниках, благодаря которым история сияет не только в свете "западных" источников, читайте в новом канале замечательного специалиста.

За авторством упомянутого исследователя уже в марте выходит новая работа, посвящённая царским иконографиям в доисламской Центральной Азии — беспрецедентно разнообразным и динамичным.

Kings of Cities and Rulers of the Steppes: Representations of Kingship in Pre-Islamic Central Asia.

Зороастрийской ортодоксии, если мы признаём справедливость выделения таковой для доисламской эпохи, была свойственна абсолютная аниконичность, т.е. отсутствие фигуральных образов божеств в храмах огня, где последний и осмыслялся воплощением божественного присутствия. Отличная традиция зафиксирована в Армении, Бактрии или Согде, где храмовые пространства часто были наполнены барельефами или статуями.

Долгое время за маздеизмом сасанидского времени даже признавалась иконоборческая направленность, хоть и в последнее время такие построения расцениваются несостоятельными: очевидный ресентимент к "идолопоклонникам" (uzdēsparistag), вероятно, изначально был мотивирован политически — он также мог являться принятием христианского полемического приёма в ответ на монотеистические вызовы*.

Так или иначе, в этом аниконичном контексте видится примечательным размещение в парсийских и в целом (нео)зороастрийских храмах изображений Ормазда, Заратуштры и иных "святых", пусть им и не придаётся ритуальная ценность.

*Shenkar M. Rethinking Sasanian Iconoclasm // Journal of the American Oriental Society. 2015. Vol. 135 (3). pp. 471-498.

P.S. Одно из наиболее популярных изображений Заратуштры основано на неверной интерпретации сасанидского Митры IV в.

В качестве иллюстрации приведу, с одной стороны, один из типичных примеров поиска этничности в рассматриваемой эпохе, с другой — действительные концептуальные границы "этнонимов", которые формулировали внешние наблюдатели.

Читатель пишет, что готы «существовали как этнокультурная группа, (...) и в варварских королевствах этническое наполнение таких идентификаторов было достаточно определённым. Готы и римляне имели разные права и обязанности, судились по разным законам, говорили на разных языках и т.п.» Кому-то это мнение действительно покажется уместным и неоспоримым: с ним могут согласиться даже те, кто специально занимается "варварами" — в литературе готы нередко фигурируют именно так.

В современной историографии и этнологии, однако, уже сформировался заметный консенсус относительно того, что термин "готы" в контексте Античности и раннего Средневековья является скорее внешним обозначением конгломерата различных конфедеративных сообществ, а не строго "этнической категорией". Анализ источников и археологических данных позволяет предположить, что эти сообщества имели весьма ограниченную внутреннюю интеграцию, часто формируясь на основе ситуативных политических и военных союзов, а не какого-то общего "этнического происхождения".

Проблемы с интерпретацией "готов" как этнической категории, в свою очередь, обусловлены несколькими факторами:
• отсутствием лингвистического и культурного континуума. Исследования показывают, что сообщества, обозначаемые как "готы", не обладали единым языком, культурой или набором чётко очерченных этнокультурных маркеров. Напротив, наблюдается значительное разнообразие в языках, материальной культуре и религиозных практиках среди групп, относимых к т.н. "готам". Всё это указывает на то, что "готы" являются скорее зонтичным термином, под которым объединялись разнородные группы, имеющие общее политическое и военное взаимодействие, но не общее происхождение.
• тем обстоятельством, что термин сам по себе не служит описанием этнической природы. Употребление термина "готы" в источниках часто указывает именно на политическую, военную или религиозную принадлежность, а не на этническую идентичность. В частности, использование этой категории ярко проявляется в очень позднем испанском контексте, где всякое мнимое языковое разделение уже не является актуальным. Более того, после перехода в никейское христианство обозначение "готы" не прекращает своего существования, окончательно преобразуясь в маркер политической принадлежности. Это, в свою очередь, демонстрирует, что термин "готы" функционировал как обозначение политической и религиозной общности, а не как указание на общее этническое происхождение.

Различия в правах, обязанностях, судебной практике и языках между "готами" и "римлянами" не являются прямым следствием этнической принадлежности, а отражают социальную стратификацию, политическую организацию и процесс формирования гибридных идентичностей, где религиозная принадлежность и политическая лояльность, как известно, играли ключевую роль. В то же время языковые различия не являются однозначным индикатором этнической принадлежности, так как языки могли использоваться как маркер социального статуса.

К тому же, просто не соответствует действительности расхожее представление о готах как о монолитной неподвижной группе, равно как и вестготской Иберии как регионе жёсткой правовой сегрегации со строго разграниченными для разных групп населения правовыми моделями.

Подробнее см., к примеру:
1. В рамках этой же проблемы — Die Franken und die Alemannen bis zur "Schlacht bei Zülpich" (496/97) / Hg. von D. Geuenich. B.: De Gruyter, 1998.
2. Kulikowski M. Rome's Gothic Wars: From the Third Century to Alaric. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2006.
3. Wolfram H. Das Römerreich und seine Germanen: Eine Erzählung von Herkunft und Ankunft. Köln: Böhlau, 2018.

Что меня удивляет в отечественной науке о древности (в особенности т.н. "классике"), так это если не повсеместное, то весьма частое высокомерно-пренебрежительное отношение к т.н. "новым подходам" (забавно, что под таковыми обычно понимают наработки 70-90-х). Мотивируется оно, как правило, весьма прозаичной логикой: у нас один и тот же материал с XIX в., некие "классические методы" уже выработаны, и всякие постмодернизмы (что бы это не означало) здесь не нужны. Редкие исключения обычно приходятся на фрагменты того, что П. Бёрк красиво называл "новой культурной историей" (пресловутые образы, репрезентации, рецепции и т.д.), или — may Allah forgive me for uttering this words — "женскую историю".

Особенно живучим выступает, как ни странно, навязчиво примордиалистский взгляд на досовременную идентичность, которая просто сводится к категории "этноса", вплоть до того, что в рамках одного и того же изыскания сообществам с разными, подчас конфликтующими концептуальными границами приписывается этническое "самосознание".

В иранистике такой подход может доходить до грубейшей реификации: если были некие "древнеиранские этносы", то у их представителей было и понимание этой надэтнической общности (!) — иными словами, древние персы, мидяне, согдийцы, парфяне и др. сознавали некое этническое родство и даже общеиранское единство. Грех не вспомнить ироническое замечание Г. Ньоли об отсутствии среди каких-либо "ариев" «экспертов по индоевропейской лингвистике» (2002).

Наиболее анекдотическое в этой проблеме — аргумент, который не раз доводилось слышать от коллег: само использование категории "этничности" имеет давнюю историю, поскольку восходит к др.-греч. ἔθνος, где имело то же значение. Вероятно, руководствуясь таким методом, nationes Болонского и Падуанского университетов (или городских лавочников) должны пониматься как современные нации.

У «Библиороссики» намедни вышел перевод замечательной монографии Ханса Хуммера 'Politics and Power in Early Medieval Europe: Alsace and the Frankish Realm, 600-1000' (2005). Впервые с ней познакомился ещё несколько лет назад, поэтому был приятно удивлён.

Помимо великолепного изложения материала, демонстрирующего взаимосвязи между королевским правлением и локальными сетями власти, особенно ценно обширное теоретическое введение. Автор отдельно останавливается на "позднеантичной" периодизации, признавая VII в. в качестве условной границы (охватывая, таким образом, и меровингскую Позднюю Древность), и пытается обосновать, почему «раннесредневековый период не должен быть просто удобным пространством для описания остатков умирающего римского порядка или возникновения монархического правления в XII в.»

«Мы, конечно, не имеем ничего общего ни с путешественниками (поверхностными или нет), ни с журналистами, и мы никогда, хотя бы изредка, не предавались ни тому, ни другому занятию. Мы не написали ни одной строчки для "широкой публики", о которой мы вообще не беспокоимся, и мы не думаем, что кто-то может презирать "популяризацию" больше нас».

— Guénon R. Rev. de Renou L. L'Inde et la France... (1949) // Études sur l'hindouisme. Saligny: Les Éditions traditionnelles, 1989. P. 277.

Просматриваю небольшую новинку о (пред)ильханидской эпохе в юго-западном Иране.

В сер. XIII в. одни из местечковых курдских* правителей-Шабанкара провозгласили себя потомками Сасанидов, при этом возводя родство не к кому-то из поздних династов, как это обычно делали в исламское время, а к основателю империи Ардаширу (224/5-240/1). Иллюстративно, что династия запомнилась современникам в качестве радикальных поборников суннитской ортодоксии: «от рассвета до заката двор Музаффар ад-Дин Мухаммада (ум. 1261) напоминал медресе. Он интересовался юриспруденцией и толкованием Корана и (...) осуждал схоластику, логику и философию, считая их противоречащими исламу».

Такая, как может показаться, противоречивая (но только не в глазах подданных) модель была характерной чертой эпохи. Её унаследуют и монголы, при которых, однако, эти две мифологемы, исламская и иранская, будут гармонизированы, и сам термин "Иранзамин" (конструкт именно эпохи Ильханата) станет обозначением «особого политического и культурного пространства, которое не только напоминало о славе прежних персидских империй, но и сыграло важную роль в формировании исламской цивилизации».

*в досовременную эпоху термин "курды" служил социальным, а не этническим ярлыком.

— Aigle D. Iran under the Mongols: Ilkhanid Administrators and Persian Notables in Fars. L.: I.B. Tauris, 2024. P. 138.

Вырезал крайне любопытный фрагмент из недавнего интервью Пезешкиана. Формально второй человек в ИРИ синтезирует хомейнистскую риторику об угнетении с мифом о Кире II как императоре-гуманисте — характерной разработкой пехлевийской историософии.

Топонимика ахеменидского хартленда.

— Henkelman W.F.M. The Other Gods Who Are: Studies in Elamite-Iranian Acculturation Based on the Persepolis Fortification Tablets. Leiden: Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten, 2008. P. 491.

Сейид Х. Наср называет Ананду Кумарасвами «одним из величайших когда-либо живших учёных», что «уделяли большое внимание филологическим соображениям и историческим фактам, но не являются ни филологами, ни рабами какой-либо формы историзма. Они проводят различие между историчностью и историзмизмом и не следуют безоговорочно принятому принципу многих современных ученых, для которых всего то, чего не видно в физических/археологических и исторических записях, просто не существует».

— Nasr S.H. The Need for a Sacred Science. Albany: State Univ. of New York Press, 1993. P. 63.