«Твоя жизнь — не (сраная) история. Мистический анархизм» Саймон Кричли

Книга, написанная изнутри катастроф. Экономический коллапс 2008, смертельная пандемия 2020 и начавшаяся в 2022 война. Для этически бескомпромиссного анархиста Саймона Кричли очень важно не отворачиваться от происходящего, а понять этическое измерение страха, потерянности и депривации, которые испытывает каждый. Вместе с нами он пытается найти способы их преодоления в актуальных практиках взаимопомощи и сопротивления.

Радикальный политический проект Кричли, который он беззастенчиво называет мистическим анархизмом, предполагает нечто большее, чем реформы бюрократической машины. Ставя под сомнение нарративное Я, тотальную власть языковых структур и антропологический пессимизм политических теорий, он открывает простор политике любви — опыту постоянной социальной медиации, тактической невидимости и рефлексивной открытости другому.

____________________
Объем: 80 страниц
Тираж: 500 копий
Цена: 650 руб. (рф), 20 лари (Грузия), 8 дол. (весь остальной мир)

Рассылка заказов начнётся после 5 апреля
________

📝Для оформления заказа книги пишите боту: @egalite_book_bot

Книги, искусство, анархизм | Александр Мигурский — https://www.youtube.com/watch?v=lGNcbMzuArM

Поговорили с редакторами издательства «Эгалите́» о том, как издавать книги в 2025 году и обсудили сборник Саймона Кричли «Твоя жизнь – не (сраная) история», который «Эгалите́» выпустило в этом году.

00:00 Александр про «Векторы»
2:44 Разделение на левое и правое искусство
11:56 Пазолини и Гибсон
14:56 Итальянский и русский футуризм
19:04 Анархисты и университеты
24:55 Исследования анархизма в России. Анархизм и марксизм
30:26 Разрыв с академией
36:20 Как «Эгалите» начали издавать книги
42:50 Что такое самиздат сегодня?
48:14 «Фаланстер» и Борис Куприянов
56:22 Кто такой Саймон Кричли?
1:00:06 Про что книга «Твоя жизнь – не (сраная) история»?
1:03:45 Что не так с автофикшном?
1:08:43 Антипсихологизм
1:13:16 Говорим про Боуи
1:17:25 Говорим про Лимонова
1:24:48 Женский взгляд Клинта Иствуда
1:27:10 Почему все говорят о Карле Шмитте?
1:34:25 Русский мистический анархизм и Кричли
1:43:14 Отечественная и западная академия
1:48:40 Владимир Шалларь – абсолютно западный человек
1:56:37 Какое сейчас есть пространство для публичного диалога?

Вчера отмечалась 80-летняя годовщина со дня смерти Дитриха Бонхёффера — выдающегося немецкого лютеранского пастора и теолога, который стал символом мужества в борьбе против нацизма. 

В честь этой важной даты мы хотим сообщить вам о выходе книги Майкла Дейонга «Теология сопротивления Дитриха Бонхёффера», которая ожидается уже в этом месяце 🕊️

Дитрих Бонхёффер (1906–1945) — немецкий лютеранский пастор, теолог, а также участник движения Сопротивления нацизму. Он много размышлял и писал о политической жизни, однако делал это не как теоретик или активист, а как христианский богослов. Его идеи о политическом сопротивлении нельзя понять вне контекста его теологии, ведь большинство его высказываний связано с его церковной деятельностью и личным духовным опытом.

В книге «Теология сопротивления Дитриха Бонхёффера» Майкл Дейонг детально излагает взгляды Бонхёффера на политическую борьбу, включая и насильственные формы сопротивления, которые он считал необходимыми в борьбе со злом. Автор показывает, как теология Бонхёффера основывается на христианском понимании мира: сотворении, грехопадении и искуплении, достигаемом через жертву Христа.

Книга также исследует ключевые лютеранские идеи, которые оказывали влияние на политические взгляды Бонхёффера, его понимание роли церкви и государства, а также его уникальную теорию и практику сопротивления.

Приглашаем вас погрузиться в удивительный мир мыслей Дитриха Бонхёффера и узнать, как его наследие продолжает вдохновлять людей на борьбу за справедливость и правду в современном мире.

📩 Предзаказ книги можно оформить по почте sales@bibliorossicapress.ru или в нашей группе ВК. Книга выйдет из печати в конце апреля.

Долгожданная новинка «Технофеодализм: что убило капитализм» — уже в продаже!

В своей новой книге бунтарь-экономист Янис Варуфакис показывает, какую цену пользователи соцсетей и цифровых сервисов (то есть мы все) платят на самом деле. Анализируя историю развития капитализма, экономические кризисы XX–XXI веков и главные политические и социальные потрясения последних десятилетий, Варуфакис демонстрирует, как изобретение интернета и цифровых технологий привело к формированию нового экономического строя и нашей потере контроля над собственной судьбой.

📔 Ad Marginem OZON Wildberries Avito
📱ЛитРес Яндекс Книги Строки

Нет, это не первоапрельский розыгрыш — «Что такое политика? Фрагменты из наследия» Ханны Арендт уже в продаже на Парке Культуры и на сайте.

Впервые публикуемые на русском языке фрагменты из наследия Ханны Арендт (1906-1975) позволяют по-новому взглянуть на политическую философию этой прославленной женщины-философа. Хотя эти тексты и не меняют сложившееся представление о её взглядах, они способствуют более ясному и глубокому пониманию основных позиций её теории. Книга даёт возможность проникнуть в суть политического философствования, в понимание мира, уникальную самобытность и оригинальность мышления и письма Арендт.

Эти материалы были тщательно собраны, упорядочены и подготовлены к изданию её ученицей Урсулой Лудц (1936–2022). Благодаря её работе неопубликованное «введение в политику» Арендт приобрело четкие очертания, концептуальную ясность и вошло в круг мировой академической дискуссии.

1 300 руб

И всё же, по завету Арендт — смейтесь почаще (назло авторитетам).

«В 1976-м и 1978-м годах они выпустили в соавторстве дилогию Онтология революции. 1-й том назывался Ангел. К кинегетике подобия (кинегетика —древнегреческое слово, означающее травлю с исполь зованием собак; подобие, semblant, имеется в виду в смысле Лакана), 2-й том — Мир. Ответ на вопрос: «Что такое права человека?». ...

Как бы то ни было — очень кратко: в своей дилогии после некоторого очарования и последующегоразочарования в культурной революции в Китае и Камбодже Ги Лардро и Кристиан Жамбе (который, кстати, сам в числе французской делегации принимал участие в событиях на площади Тяньаньмэнь в 1976-м, ощутил участие в революции как мистический опыт, из-за этого обратился к изучению ислама и стал преемником Анри Корбена на посту главного арабиста-ираниста во Франции) поставили задачу осмыслить восстание, которое не было бы подобием, некоего Ангела революции, приход которого не был бы возвратом Господина на трон, пускай и нового. ...

Книга Теория одиночного мореплавателя, о которой я говорю здесь вам даже не столько потому, что я ее перевел, а потому что она меня изменила (из-за чего я ее перевел, после чего книга и автор изменили меня вновь) — анти-кибернетика: на примере мысли, которая стала жизнью через сингулярную практику мореплавания, Греле предлагает схему субъективации: ангелизм как материализм — теорию, призванную служить тем же, чем для моряка является корабль, чтобы мы не утонули в мире.»⬇️

вчерашнее выступление в цивильном виде сверстанного pdf для разнообразия #простыни #ангелизм

Доклад Артема

«История как место, где Разум ожидал реализации суверенного блага, вся вышла, мы испытываем ее нехватку.

Отсюда не следует, что мы должны отказаться от бунта, к которому нас призывала историческая иллюзия, — единственная идея, ее оправдывающая, заключается в том, что последняя может найти конец: тезис состоит не в том, чтобы ограничить восстание, а в том, чтобы его обобщить.»

и далее — https://teletype.in/@rezkonedristani/bonheur

Блаженство против мира. Добрался недавно до прошлогодней книги Кирилла Чепурина. В ней вроде бы есть все, что интересует меня самого. Попытка разобраться с полит-теологическими дебатами о гностицизме и теодицее. Пересмотр истории немецкого идеализма с шеллингианской точки зрения. Даже выход к актуальной политической проблематике. Но при этом по всем этим темам Чепурин делает шаги прямо противоположные тем, что мне кажутся правильными. Между гностицизмом и теодицеей Чепурин делает выбор в пользу гностицизма, поскольку теодицея всегда связана с примирением с миром, лежащим во зле. В этом смысле, согласно Чепурину, теодицея неизбежно ведет к возникновению той или иной фигуры катехона. Поэтому всю историю немецкого идеализма от Канта до Гегеля он видит как историю теодицеи и катехона. Философия Шелллинга в том числе является частью этой истории, однако, Чепурин находит в ней фрагменты (особенно в философии тождества), позволяющие предложить гностическую альтернативу. Это гностицизм, в котором мы обретаем блаженство, отождествляясь с Абсолютом в интеллектуальной интуиции. Мир в результате этого отождествления не просто отвергается, он как будто бы просто растворяется в Абсолюте. Он больше не требует от мыслящего субъекта работы по собственному спасению. Можно просто лежать на воде и смотреть на небо. Тут Чепурин с сочувствием цитирует Руссо и Адорно. Более того, в тот момент, когда вся множественность мира, предполагающая иерархию, растворяется в единстве Абсолюта, мы можем приблизиться к настоящему равенству. Любая попытка достичь равенства с помощью усилия по спасению мира, материалистической теодицеи, обречена на воспроизводство расизма. Таким образом, шеллингианский романтический гностицизм у Чепурина оказывается важен также из-за его анти-расистского содержания. Я сам, конечно, прочитывая Шеллинга, вижу в нем, напротив, сторонника материалистической теодицеи, отвергаемой Чепуриным. Но надо признать, что в нашем поколении уже есть философы, написавшие свои большие книжки.

Самые причудливые и смелые литературные, философские, богословские альтернативы создаются в условиях жёсткой слежки и контроля. Человеческое стремление к свободе и красоте неистощимо, и угнетение только делает его сильнее.

Иногда человек не любит кого-то не потому, что второй - какой-то неприятный или мерзкий, а потому, что не может вместить, объять его странности. Чем страннее человек, тем более "умным", странноприимным, "философом" должен быть тот, кто смог бы его вместить. Поэтому ангелы любят людей, даже самых отталкивающих, не из-за того, что они жалостливые, а потому, что ангелы просто умнее, сложнее, многомернее

Папа Франциск: утверждение вторичности частной собственности и первичности общности благ, реактуализация патристической теологии «собственность это кража», утверждение первичности прав и достоинства человека перед государством и любыми его установлениями, неверие в решение социальных проблем в рамках режима свободного рынка, осуждение неолиберализма и популизма, борьба с угнетением во имя любви к угнетателям, милосердие как политический принцип, апология не-утопичности и необходимости политики милосердия, апология «народных движений», призыв к «глобальному братскому сообществу» и т. п.

Большое спасибо Кириллу, клиенту Промсвязьбанка, Бориславу, клиенту Т-Банка, клиенту Т-Банка, Юрию, Артему, Алексею, Игорю, Антону, Виталию, клиенту ВТБ, Максиму, Евгению, Владиславу, клиенту Т-Банка, клиенту ВТБ, Марине, клиенту Т-Банка, переведшему «с карты на карту», Арине, клиенту Т-Банка, клиенту Райффайзенбанка, Валентину, переведшему «с карты на карту», Кириллу, «perevod na kartu...», Сергею, Марии, клиенту Райффайзенбанка, клиенту Т-Банка!

///

Продолжаю крутиться в медицинской сансаре (в моем случае, благодарение высшим силам, совсем не страшной, но только суетящей); и в целом не знаю, что делать с каналом и буду ли что-то делать вообще; завтра, наверное, будет серия репостов; потом как пойдет, если пойдет; настроение скорее — затихнуть, но посмотрим.

///

Христос воскрес!

Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость.

Во Христе нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, ни скифа, ни варвара, ни мужчины, ни женщины, ни господина, ни раба. Все вы одно во Христе Иисусе, все и во всем — Христос.

///

Вот два текста Ефрема Сирина, которые служили мне предметом медитации этим Великим постом; тут как бы «все понятно»; но такие тексты — анаморфозы: нужно читать их из правильной позиции — из которой становится видно: это не «банальности», не «морализмы»: это — практикальные тексты, тексты про логику ментального, психического, коммуникационного поведения — очень точные, «технологические»: инструкции как в любой — какой угодно дурной — ситуации сохранить радость и мир, быть веселым, спокойным; аскетика — искусство мира, радости, веселия, покоя, блаженства, любви, ангельской жизни — в каких угодно обстоятельствах; я совсем не долготерпелив и не любовен, но рад, что мне увиделась практикальность добродетели долготерпения, которая часто невротизирующе предстает как нечто «унижающее» и т.п.:

Он есть мир наш, упразднивший вражду на кресте. Еф.2:14-16

Деньгами, временем, силами и душой потратился и продолжаю тратиться на медицинские процедуры и сопутствующее им; ничего серьезного, но беру паузу; номер карты Сбера 2202206891172178

В «Небесной иерархии» Дионисия, главном христианском ангелологическом трактате можно различить два концептуальных уровня: 1.) есть библейские данные о ангелах — их нужно как-то философски обработать, оформить, систематизировать: Дионисий тут, как слишком известно, пользуется неоплатониническим концептуальным движком (иерархизм, эманационизм, триадность, аллегоризм, принцип сущность-сила-энергия etc.): такая нормальная экзегетическая теологическая работа; 2.) тематика неподобных подобий, священных выдумок, (не)возможности доступа к не-, до-, сверх-человеческому (ангельскому), то есть радикальная проблематизация самого предмета ангелологии.

Все помнят первый уровень, очень часто забывают второй. Дионисий-де описал девятичленную ангельскую иерархию и пр. и пр.: тогда как специфически дионисиев вклад в ангелологию состоит вовсе не в этом (подобных иерархий можно несколько найти до Дионисия, тут ничего специфического нет), а именно в проблематизации уже сложившейся к тому времени ангелологии: собственно все эти «небесные умы, серафимы, херувимы» и пр. и пр., утверждает Дионисий, суть священные выдумки, нелепые образы, грубый театр, неподобные подобия не-, до-, сверх-человеческих сущностей, к которым прямого доступа у человека нет и быть не может. Но как же тогда вообще возможна ангелология (мышление не-, до-, сверх-человеческого?)? — Вопрос, который реактуализирует «Небесную иерархию» в самом центре «темного» мышления.

«Темные» теории задействуют эстетику кинематографического и литературного ужаса для воображения немыслимого не-человеческого: мыслить не-человеческое напрямик невозможно, но можно в обход через «темную» эстетику; но ведь это буквально тематика «Небесной иерархии», которая на втором своем концептуальном уровне и есть теория невозможности прямо мыслить ангелов и ее (невозможности) обхода через воображение немыслимого не-человеческого, через эстетику, образность (имеющиеся у нас образы ангелов суть «выдумки», «театр», но в качестве «неподобных подобий» все же дают парадоксальный доступ к недоступному; притом библейские ангелофании описываются как ввергающие в ужас; не стоит забывать, что Дионисий — теолог Божественного Мрака, «темный» теолог). Таким образом ареопагитская эстетика есть теологическая модуляция «темной» не-человеческой эстетики, сложившаяся за полторы тысячи лет до появления последней.

Темное, не-человеческое etc. мышление утверждает возможность мышления по ту сторону человека и исследует гипотетические формы оного, виды нечеловеческих интеллектов. Но разве многие века ангелология не была исследованием не-человеческих умов, попыткой помыслить доисторические, дочеловеческие реальности? И дело здесь не только в открывающейся возможности обращения темного мышления к ангелологии, но и в том, что всякое вообще темное теоретическое начинание по своему устройству и задаче ангелологично (таким образам специфическая задача актуальной ангелологии заключается в переводе ангелологичности темного мышления из режима в-себе в режим для-себя). Скажем, «феноменология нечеловеческих сфер, сущностей» Тригга даже терминологически напоминает классическую ангелологию (а главное и сущностно напоминает: (не)возможность мыслить ангельское, т. е. не-человеческое — главная тема «Небесной иерархии» Дионисия: имеем ввиду линию «неподобных подобий», «священных выдумок», «без-образного» etc.). Поворот к нечеловеческим, дочеловеческим аспектам мира, дезактивация антропоцентризма: ангелы как до-, не-, сверх- человеческие аспекты мира.

«Господи и Владыка живота моего, дух ... любоначалия ... не даждь ми» — строчка из молитвы Ефрема Сирина, многажды читаемой Великим постом: «любоначалие» — φιλαρχίας — властолюбие: отвержение архе-власти: к тринитарному и мистическому богословию ἀναρχία следует добавить, разумеется, и нравственное, где оно, это нравственное богословие, таким образом являет необучайную глубину. — «Архе» — метафизический, демонологический, политикофилософский концепт, протипоставленный «анархия» — теологическому и мистическому концепту: «архонт» есть слово для сатаны (архонт мира сего; см. также у Павла: борьба идет против «начальств и властей», Христос на Кресте обезоруживает «начальства и власти») и политической власти («архонт» — князь, буквально — «начальник»), метафизика же есть дискурс «начал»; между тем Бог-Отец безначален, Бог-Сын и Бог-Дух собезначальны Ему, а обоженные твари приобретают собезначалие с Ними в обожении.

Молитва Ефрема Сирина имела несколько формулировок. — В дониконианских вариантах было так: «Господи и Владыко животу моему, дух ... сребролюбия и любоначальства отжени от мене», «Господи и Владыко животу моему, дух ... сребролюбия ... отжени́ от мене́». — Отвержение Власти и Капитала, освобождение от захваченности ими (захваченности на ментальном, психологическом уровнях).

«Дух же ... смирения ... любве даруй ми ... Ей, Господи Царю, даруй ми ... не осуждати брата моего ...»: мы в отчетливо политическом контексте («Господи Царю»), где вместо изгоняемых духов Власти и Капитала предлагается нечто радикально альтернативное им: любовь, смирение, неосуждение, т. е. те логики и паттерны, что рождаются по ходу направленной деструкции логик и паттернов любоначалия и сребролюбия (т. е. по ходу восточнохристианской духовной практики). — Огрубляя: любовь в аспекте противолюбоначальном — антиерархизм, смирение; любовь в аспекте противосребролюбивом — разрыв логики купли-продажи, (морального) долга. — Не властвовать, не накапливать (моральный и любой другой капитал), не вменять другому вину/долг, но жить, мыслить, чувствовать неким радикально иным образом (ангельским).

Метафора «борделя» и классична и крайне удачна: не надо, не должно, странно годами оставаться в борделе, воспроизводить его мерзостное существование под предлогом, что мол «надо спасти мир/бордель»: если ты не можешь его подлинно спасти, т.е. уничтожить и освободить всех причастных к нему от существования в нем, то это просто ложное оправдание воспроизводства борделя (клиентом ли, администратором ли, обслугой ли). — Скажем, освободить рабов означает все же освобождение реальных людей из рабства, а не бесконечное оставление всех в рабовладельческой системе (что в реальности означает её поддержку и воспроизводство) в мороке ее за горизонтом ожидаемого краха. — Что такое «спасти концлагерь»? — в максимуме: уничтожить его и освободить всех его пленников (и всех его работников от совершения ими зла), а до этого: сохранение себя, неучастие в воспроизводстве концлагеря насколько возможно, сопротивление ему насколько возможно, бегство, если оно возможно; но никак не продолжение работы в концлагере под предлогом «антигностической установки»; нельзя, не надо, не должно поддерживать бордель, латифундию, концлагерь, мир сей: и это не «гностицизм», как и деятельность сутенера, надсмотрщика над рабами, охранника концлагеря — не «антигностицизм», не «теодицея» (подлинной теодицеей было бы уйти из мерзостных систем и здесь-и-сейчас практически показать, что в мире можно жить не в режиме борделя/латифундии/концлагеря). — Подобную логику и метафорику неправильно называть «гнозисом» (и в позитивном и в негативном смыслах): это некоторая общая политическая форма Исхода, религиозно оформленная в очень разные «духовные традиции» (концепт Хоружего: сообщества духовных практик, т. е. культивации предельных социо-, антропо-, онто-альтернатив). Либертарная политика может осуществлятся в множестве форм от индивидуального исхода до «революции»: и проблема с последней не только в том, что мысль о ней часто становится способом разрядить либертарный импульс в иллюзорное будущее и так принять не-либертарное настоящее, но и в том, что те «революции», что удались, воспроизвели и интенсифицировали кошмар господства и насилия, меняя что-то лишь символически (переименовывая, переучреждая, интенсифицируя все те же старые структуры господства и насилия: как если бы восставшие в концлагере не покидали его, а захватив власть в нем продолжали бы его инфернальную работу): захват власти есть захваченность властью. — Между тем стратегия Исхода решает обе проблемы: он свершается здесь-и-сейчас (т. е. не отбрасывает либертарный импульс в иллюзорное будущее, а реализует его: нечто максимально антигностическое), и свершается он (в духовных традициях) как направленная деструкция самих логик, паттернов, структур господства и насилия. — Известную ходячую левую критику религии нужно перевернуть: это как раз левые слишком часто откладывают перепад царства необходимости в царство свободы, примиряясь тем и так с настоящим, тогда как духовные традиции реализуют чаемое Царство здесь-и-сейчас — и не символически (переименованиями и пр.), а трансформируя самые установки сознания, паттерны поведения, социальные структуры, что есть «революция» не как захват власти (захваченность властью), а как фундаментальная трансформация реальности: жизнь вне и без власти — и вплоть до ангельского образа жизни, жизни в чаемом Царстве здесь-и-сейчас, понимаемом вполне конкретно и материально как комплекс определенных социальных и аскетических практик (трансформирующих здешнюю социо- и антропо-реальность в чаемое Царство: ангельская жизнь). — Классическая (нео)патристическая политическая теология (как её реконструировали/сформулировали Флоровский и Хоружий) и имеет именно что форму Исхода: и именно такую форму принимает и актуальная либертарная политическая теория (Хаким Бей, Хэрод, Скотт, Гребер, Мерифилд, др.). — Праведно жить, не воспроизводить зло нужно здесь-и-сейчас: уйти в пустыню, лес, море.

Теории заговора и разные красивые эзотерические теории - это то, что бывает, когда хочется думать о том, чего в самом деле нет, но чему должно бы быть, что могло бы быть, что будет в эсхатологической перспективе. Иными словами, это тоска людей, знающих только изъявительное наклонение, по другим наклонениям и модальностям. (По богословию, ангелологии, ареопагитикам)

Греле, продолжатель политической ангелологии Жамбе и Лардро (о нем читать здесь, здесь и здесь, а сегодня будет лекция): мир — бордель: из него нужно, должно, необходимо уйти — в море. — Cлишком понятно, что «море» — вариация «пустыни»: огромное прекрасное пустое нечеловеческое (криптоангелическое) пространство, куда можно уйти из мира-борделя. — Как уходили кельтские и северорусские святые монахи-мореплаватели и любимые современными либертарными авторы пираты, что мы не одобряем. — У Греле это очевидно аскетическая практика, анахоретского (одиночного) типа («Теория одиночного плавания»). — О плавании в море как форме поиска рая много пишет Ямпольский в «Книге рая: путь». — Из борделя нужно уйти; например, в море. — В море/пустыне — огромное бескрайнее пустое пространство для зарождения и культивации Альтернативы, включая максимальную — ангельскую жизнь. — Классическая (нео)патристическая политическая теология так всегда и строилась: как Исход из мира в Пустыню (свободное пустое пространство) для культивации немирских форм жизни, ангельского образа жизни. — И такую именно политическую форму принимает современный либертарный дискурс (Хаким Бей, Хэрод, Скотт, др.) — Часто уходили в горы; кажется чаще — в леса, например русские «пустыни» — в лесу (к морской метафоре: Цымбурский, исследую свою островную метафору, обнаружил, что русские рассматривали свою огромную лесную равнину как море, где располагаются острова монастырей, городов и пр.); этот традиционный образ исхода в лес реактуализировали Торо и Юнгер.

Владимир Шалларь. Райская политика. Иисус о господстве. Политическое представительство. — https://www.youtube.com/watch?v=whrumTOZots

Содержание:
Двойное политическое представительство.
Невозможность праздника в современном мире.
Супер-обобщение Иисуса о господстве.
Нагромождение конструкций у Ареопагита?
Политико-ангелологический контекст Ямпольского.
Христианская мысль о рае специфически политична.
Сила политического воображения в христианстве.
Была ли в Византийской империи богословски разработана тема гостеприимства?

130 лет назад, 5 марта 1895 г., отошел ко Господу великий русский писатель Николай Лесков. /.../ Лесков создал множество первоклассных вещей, настоящих шедевров — уходящих в тень его наиболее известных вещей — «Соборян», «Очарованного странника» и др. Мы сегодня напомним о трех таких малоизвестных (сравнительно конечно) шедеврах Лескова — шедеврах и чисто литературных: три чудеснейших повести — но и шедевров религиозно-/социально-философской мысли Лескова. Так не планировалось сначала, но получается, что все три повести имеют двуединую тему: как жить праведно — вопреки «православной» Империи?

«Захудалый род»: по-диккенсовски милая, смешная вещь — с радикальным религиозно-социальным «толстовским» зарядом. Провинциальные сельские чудаки и чудачки, Россия XVIII в.: т. е. на пике абсолютистской крепостнической Империи — Империи, что часто забывают, откровенно — в элитах своих — развратной и безбожной. И вот вопрос, который решает главная героиня, помещица, вдова и мать: как воспитывать по-христиански, в вере и в добродетелях — детей в таких условиях? Это оказывается почти невозможно. Милейшая патриархальная история заканчивается трагически: по-христиански жить в Империи можно ли? Можно: святым, от всего отказавшись. Задуманный как роман «Захудалый род» получился повестью: издававший его консерватор Катков как раз здесь понял: «Мы ошибаемся. Этот человек не наш. Жалеть нечего — он совсем не наш!» Роман дописан не был. А ведь именно его Лесков считал наиболее совершенной своей вещью: «Я люблю эту вещь больше «Соборян» и «Запечатленного ангела». Она зрелее тех и тщательно написана. Катков ее ценил и хвалил, но в критике она не замечена и публикою прочитана мало… Это моя любимая вещь» (противоречия нет: Катков ценя художественный достоинства «Захудалого рода» был возмущен его радикальным религиозно-социальным зарядом).

«Павлин»: Петербург, дворяне — и лакей, такой «человек в футляре», кажется, сухой, без сердца — выселяющий жильцов за неуплату и т. п.: а оказывается — святой. Ситуация, противоположная «Захудалому роду»: маменька (хозяйка дома, в котором сдает квартиры жильцам) сыну своему («корнету одного из щегольских гвардейских кавалерийских полков») организует «приличную» любовницу, «выездную даму» — сироту-воспитанницу лакея (работающего в том доме), взятую лакеем в жены; «свет» (привилегированные слои Империи) — оказывается напрочь развращенным; молодой корнет оказывается и вовсе вором: Лесков изображает Империю как насквозь прогнившую реальность; что же тут делать? Уйти: святой лакей и его обманутая воспитанница-жена становятся монахами. Кажется, обычный «роман» (молодой человек из элиты; девушка из низов; «все понятно» и в литературном, и в житейском смысле) — и он переворачивается в патерик — святой Павлин, собрат святого Макара из «Подростка» Достоевского (тут лакей, там крепостной, чью жену развращает аристократ). В повести «Детские годы» бывший лакей, а ныне монах Павлин мельком упоминается уже просто как святой старец.

/.../ Читать дальше и полностью — https://blog.predanie.ru/article/tri-maloizvestnyh-shedevra-leskova/

⬆️«Новые философы», постмаоисты Лардро и Жамбе в «смерти человека» (конце гуманизма как антропологической модели модерна*) видят возможность пришествия ангела, понимаемое как освобождение от логики господства: в дискурсе — постметафизика, в политике — отказ от логики «революции» (как захвата господства, т. е. его дления, воспроизводства: захваченности им) в пользу «восстания» — исхода с территории господства вообще. Что это не произвольные фантазии, а дейтсвительные возможности, имлицированные «смертью человека» доказывает то, что Хоружий параллельно и независимо от Лардро и Жамбе совершает аналогичные ходы: его постметафизическая теология выстраивается вокруг (пере)открытого в «смерти человека» феномена плюральности, альтернативности «человека» (нет «человека», есть разные модели его сборки) — антропологического условия возможности духовных практик, аскезы, т. е. — «ангельской жизни», притом политическое измерение этой постметафизической теологии, исходящей из «смерти человека» — плюральности человека вплоть до возможности ангельской жизни, состоит в реконструкции политической теологии Отцов Церкви (теоретиков и практиков ангельской жизни) как стратегии Исхода из Империи (территорий господства и т. п.) в Пустыню (территории ангельской жизни). В многочисленных «пост-» и «смертях» актуальной мысли таится (среди прочего) — политическая ангелология. Но собственно провозгласитель «смерти человека» Фуко (за которым идут Лардро и Жамбе, Хоружий), пользуется ей как возможностью переоткрытия, реактуализации античных и христианских «практик себя», т. е. конкретных примеров аутотрансформации человека по разным моделям сборки (в христиастве — вплоть до ангельской жизни), (пере)открывая философию как динамическое отношение свободного субъекта к истине (т. е. как дискурс практик себя) — в противовес метафизике как дискурсу господства/«истины» — в чем видится потенциал для освободительной политики нового типа.

Постгуманизм → ангелизм; постмарксизм → стратегия Исхода с территорий власти, а не её захват; постметафизика → теологический поворот (включающий посгуманизм как свое антропологическое, а постмарксизм как свое политическое измерение). (*а не как «милосердия», «доброты», «человечного отношения друг к другу» и т. п.: напротив в их проект входит обоснование «прав человека», обличение жестокости, насилия, террора и т. п.)

Монография Ильфы Кутасовой о Лардро, Жамбе и "новых философах" + наверное, наиболее известный дис на всё это дело от Франсуа Обраля и Ксавье Декура, на который потом пишет обзор Спивак, а Делёз её упоминает в О новых философах и более общей проблеме (можно найти в Мая 68-го не было)

жамбе

Одна из самых подозрительных вещей в политической теологии — упор на первородный грех: человек — падшее существо, а потому утопия невозможна, нужен репрессивный аппарат, неизбежны войны и пр. а следовательно консерватизм истинен и пр. Тут всегда есть извращенный двойной оборот: совершенный (справедливый, благой и т. п.) общественный строй невозможен и тут же: мирской (не совершенный, греховный) общественной строй сакрален; как если бы говорили: праведно жить невозможно, а греховная жизнь сакральна и в этом-де заключается христианская политическая мудрость. Контраргументируя можно указать на две вещи: 1.) догмат первородного греха — именно в силу сказанного — инструмент десакрализации, критики всех форм мирских политик: скажем, претензии Империи на сакральность — нелепы, греховны, демоничны; политика падшего человека греховна; 2.) Христос искупил человечество; Евангелие есть собственно благая весть о наступлении Царства (правления, политии) Бога: именно христианство, основываясь на преодолении Христом первородного греха, открывает пространство совершенной (небесной, ангельской) политики — радикально другой, в корне альтернативной всем формам мирской политики. — Консервативная политическая теология де факто сводится тем самым к неверию в Искупление.

Кусочки смальты, складывающие мозаичный образ ангела, не становятся ангелом. Люди — не ангелы: слабые, ограниченные, подверженные телесным и душевным недугам, смертные — они все же могут принять ангельский образ: между образом совершенного и вообразуемом в него несовершенным нет ничего общего, они разнятся по естеству: но второе может принять подобие первого, вообразится в него: слабые, ограниченные, подверженные телесным и душевным недугам, смертные — могут жить, жили, живут как ангелы: не переставая, однако, быть слабыми, ограниченными, подверженными телесным и душевным недугам, смертными, как и кусочки смальты, складывающие образ ангела, не становятся ангелом: что же имеется ввиду, когда в христианской духовной традиции говорится о «подражании ангелам», «ангельской жизни», «принятии ангельского образа» и т. п.? — имеется ввиду ряд конкретных социально-экономических (например: «все общее») и мистико-аскетических (например: Иисусова молитва, производящая несказанную сладость в сердце) практик, совокупно производящих ангельскую жизнь — здесь на Земле: наступает Царство (правление, полития) Бога — благая весть о чем составляет Евангелие и рассказы о чем известны как «жития», «патерики» и т. п. — и здесь нет ничего «сверхъестественного» (в обывательском смысле), как нет такового в складывании смальты в мозаику.

Кусочки смальты не ангеличны и ангелом не становятся: но они складывают ангельский образ: в этом суть дела. И на вопрос: что общего между смальтой и ангеличностью (человеческой ограниченностью и политической утопичностью)? — ответ: ничего: ничего общего («первообраз и образ — не одно и тоже по естеству...»), что не мешает смальте ангелически вообразоваться («...но одно и тоже по подобию»). Слабый, больной, ограниченный, смертный человек — способен жить ангельским образом; свидетельством тому — христианская духовная традиция.

Некогда язычнику и имперскому солдату, христианскому отшельнику Пахомию Великому явился «ангельский образ» — ангел в монашеской «схиме» («образе»): Пахомий создает киновийное монашество (киновия: общая жизнь: коммунизм) по дарованному ангелом уставу; к концу его жизни основанные им сообщества ангельского образа, альтернативных коммунистических политий насчитывали тысячи участников. — Начало многовекового эксперимента ангельских/коммунистических сообществ.

Могут ли люди жить как ангелы? — да, если им дан ангельский образ. Великий практик и теоретик киновийного монашества, ангельского образа жизни и апологет иконо-(образо)почитания Феодор Студит писал: «первообраз и образ — не одно и тоже по естеству, но одно и тоже по подобию»: первообраз задает иноприродному материалу образ, форму, структуру, паттерн: антропоэнергии пересобирараются по ангельскому образу. Мозаика: кусочки смальты иные по природе чем выкладываемые ими на стене образы ангелов: они не меняются сами по себе, но сложенные определенным образом рождают радикальную небывалую новизну. Хоружий реконструировал антропологические предпосылки христианской аскезы: «человек» есть ансамбль своих энергий, способное к направленной трансформации открытое подвижное множество деятельностей, практик; поэтому нет собственно «человека»: есть «люди» разных моделей сборки, образованных по разным образам; человек есть не «природа», а меон, способный структурироваться разными образами. Различие «естества» и «образа» у Студита: приобрести «подобие» иному бытию оказывается возможным за счет энергии: за счет устроения энергийного образа (сборки энергий) по образу иного бытия; т. е. паламитски-хоружианская оппозиции природы (естества, сущности) и энергии (практики, деятельности) может быть передана как оппозиция различности первообраза и образа по бытию и их тождества по подобию. — Один из этих образов есть ангельский: по нему и вообразуется ансамбли антропоэнергий в восточнохристианской аскезе: в случае Пахомия мы видим, что ангельский образ кристаллизует стремящиеся к альтернативе антропо- и социо-энергии по историческим меркам моментально.

Поскольку человек есть непредзаданная свобода, он может осуществить себя по ангельскому образу, что подтверждено многовековой конкретной практикой восточнохристианской духовной традиции: ангельский образ жизни есть антропологический, социальный, экономический, политический, культурный факт: пространство конкретных практик. — Смальта не становится ангелом: тут все реалистично: но суть дела в том, что она принимает форму ангела, что она вообразует его, являет его: но для этого ей нужно эту форму указать; люди не становятся сверхъестественными существами: но они могут практиковать совершенный ангельский утопический образ жизни: если им этот образ задать.

Могут ли люди жить как ангелы (максимальная антропоальтернативность) и учреждать небесные политии на Земле (максимальная социоальтернативность)? — да, если им дан ангельский образ достаточной мощи очарования, чтобы структурировать стремящиеся к альтернативе социо- и антропо-энергии. — Все дело в образе альтернативы; но актуальная политическая теория как раз диагностирует паралич (политического) воображения (Джеймисон, Фишер, др.): «капиталистический реализм», неспособность вообразить альтернативу; «нужно чтобы ангел пришел»: нужен образ ангельской жизни, образ альтернативной политии.

или так. Это Ангел вещей

Be not afraid

Сны теологов. К проблеме паралича (политического) воображения (Джеймисон, Фишер, др.). Юнг в эссе «Архетипы коллективного бессознательного» пишет о том, что христианская символика, образность потеряла силу, «ману», способность очаровывать, захватывать и т. п. — но притом западный субъкт совершает ошибку (так!) обращаясь к символике «Востока» («Востока», понятно, как он грезится западному субъекту: интересно, что это пишет Юнг немало поспособствовавший как раз усилению «восточных» мотивов в западной культуре): нужно принять это без-образие, это обессиливание, обнищание символов до конца — спустится «вниз», к «темным водам» бессознательного и т. п.: там западный субъект обретет новое начало.

В этом эссе есть любопытная линия: сны теологов:

«... некоему протестантскому теологу часто снился один и тот же сон ... другому теологу снилось ... речь пойдет о молодом студенте-теологе, которого я лично не знал. Он запутался в своих религиозных убеждениях, и примерно в это время ему приснился следующий сон ...»

Целых три теолога-сновидца на не то чтобы большое эссе. — Итак: 1.) не следует пытаться заменить обнищание, обессиливание христианства «Востоком» (вспомним, что по анализу Юнга нацизм есть именно попытка замены обессиленного христианства — язычеством, одержимость «Вотаном») — это не выход из ситуации, не спасение: следует пройти путь именно что христианской теологии, «символики», души до конца; 2.) В снах, грезах теологии — возможность её перезапуска. — Возможно следует сказать так: «восток» — дурновкусие, суррогат, паллиатив (еще раз: интересно, что это говорит Юнг, повинный в распространенности этих подобных явлений); исцеление паралича западного воображение лежит кроется в глубинах христианской теологии, в её снах, грезах, в перезапуске христианской теологии. Во фрейдомарксистской традиции аналогичную критику «востока» и ставку на перезапуск христианской теологии при удержании ситуации обнищания, без-образия («атеизма») прописывает Жижек: против «спиритуализма» — «христианский атеизм», реактуализация радикального ядра христианской теологии; такая вот неожиданная параллель. — Третья попытка выразить мысль этой заметки: лекарство от паралича (политического) воображения синтезируется в работе с христианской теологией; то есть тут надо сначала понять, что без-образие, обнищание символики, паралич воображения — это проблема, болезнь, но притом специфическая для западного/(пост)христианского субъекта, у нее есть свой смысл: и коль скоро это проблема (чего не признает условный «либерал» и атеист-обыватель), то её надо решать (но не так как пытаются это делать в пространстве нью-эйджа, «востока» и т. п.: это собственно симптомы болезни, гной, а не лекарство или признаки исцеления) — и решение кроется в некоторой глубине христианской теологии (её снах, радикальном ядре — не теология, но ее сон, ее глубина, ядро).

Юнг:
«Я убежден в том, что растущая скудость символов имеет свой смысл. Подобное развитие абсолютно логично. Теряется все то, о чем мы не задумываемся, и что тем самым лишено значимой связи с развивающимся сознанием. Тот, кто сегодня попытается, подобно теософам, прикрыть собственную наготу роскошными одеждами Востока, будет не верен своей истории. Человек не опускается до попрошайничества только затем, чтобы потом вырядиться в индийского царя. Мне кажется, лучше уж признаться в собственной духовной нищете и утрате символов, нежели претендовать на владение богатствами, законными наследниками которых мы не являемся. Нам по праву принадлежит наследство христианской символики, только мы его каким-то образом растратили. Мы позволили рухнуть дому, который выстроили наши отцы, а теперь пытаемся проникнуть в восточные дворцы, о которых наши предки не имели ни малейшего представления. Тот, кто лишился исторических символов и не способен удовлетвориться суррогатами, оказывается сегодня в трудном положении: перед ним зияет пустота, от которой он в страхе отворачивается. Хуже того, вакуум заполняют абсурдные политические и социальные идеи, отличительной чертой которых является их духовная бедность.»

⬆️Вдогонку, на тех же правах ни на что не претендующих случайных мыслей после просмотра. — Герой «Молодого Папы» тоже отказывается от зрелищности: интересно, что отказ от зрелищности — тема явно наслаждающегося своей визуальностью кино. И: в пересказе «Партенопа» получается много более непристойным фильмом чем в реальности: кажется героиню и вовсе не показывают обнаженной, кажется не показывают прямо её секса; притом в фильме есть откровенные сцены: но не с Анимой-Софией: зритель ставится в перспективу Старцев, не блудящих с ней. — В целом фильм не производит впечатления «эротического»: скорее «клип», сон, дремотное мечтанье. — Реакции на фильм вроде бы в большинстве критические; мне напротив «Партенопа» понравилась в отличие от «Вечной красоты» и «Молодости» (всякое произведение — анаморфоза: чтобы случилось удачное его чтение/смотрение/etc. надо находится в правильной перспективе: я наверное по настроенческому и т. п. параметрам оказался в правильной): очень успокаивающее как в лодке на спокойном реке смотрение — и явление Божественного Младенца решило дело, собрало фильм в одно. — в «Море изобилия» Мисимы упоминается сутра о милосердном бодхисаттве, сидящем на золотом павлине: что делать, если в комнату въезжает милосердное божество на золотом павлине? — ответить на это невозможно: ум взрываться в радости, в свете: уже ничего больше не надо, отвечать не надо. — Вот и тут нечто подобное с этим чудовищным-чудесным Младенцем, сидящем в некоей сокрытой комнате. — Ангелологическая эстетика: ужасающее прекрасное, обескураживающее невозможное, ослепляющее светлое. — Этого нет в других фильмах, которые можно было бы при желании считать документацией современных приключений Анимы-Софии: «Твин Пикс», «Нимфоманка», «Барби» (наверняка можно назвать еще много фильмов: вероятно не смотренных мной «Бедных-несчастных»: ничего феминистического — в кавычках и без — кстати здесь нет: везде мужская перспектива — пол создател_ей_ьниц не важен: Анима — архетип мужской души): очень разные фильмы, но в каждом их них нет «индивидуации»; Анима-София то убивается бесоодержимым отцом, то ни смотря ни на что продолжают торговать куклами Софии ее архонты, злые демиурги ее иллюзорного мира, то она подвергается попытке низкого мерзкого (поскольку в момент откровения — софийный момент) соблазнения со стороны потерпевшего полное крушение в качестве Мудрого Старца конфидента (Селигмана; по «Партенопе», как и по «Твин Пикс» и «Барби» мы видим, что с Анимой-Софией надо обращаться обратно блуду — и тем более исполняющему роль Мудрого Старца и убиваемого за попытку блуда в «Нимфоманке»). — Во всех трех фильмах в сущности ничего не меняется; в «Партенопе» же явлен Божественный Ребенок, радикальное новое начало. — Сводя это с темой зрелищности-визуальности-кинематографичности: кино — медиум, расположенный к передаче скорее мортидозно-либидозных содержаний (хорроры, порно): Триер определял «Нимфоманку» как «теологическое порно», «Твин Пикс» можно было бы определить как теологический хоррор; нельзя ли тогда считать исключением из этого — «клип» — т. е. медиум кино без содержаний, чистую бессодержательную визуальность и нельзя ли считать тогда этот жанр как раз приличествующим Аниме-Софии — являемой как легкомысленная, вульгарная «бессодержательная» красотка? — чистая образность, поверхность, экран, куда проецируются образы: но образы суть элементы души, т. е. Анимы, в высшей свой форме предстающей Софией, т. е. всесодержанием: получается «Барби» и «Партенопа» сняты в одном жанре («клип»): но если первая неумело и глупо притворяется деконструкцией гендерной идеологии будучи тривиальной генденой комедией, то вторая проваливается в сон, в то самое «коллективное бессознательное», которое вроде как должна была исследовать «Барби». — Все это наверное мимо цели; но на этом канале — мои черновики, не более того.

«Партенопа» Соррентино; о фильме ни на чем не настаивая: на правах случайных мыслей после просмотра. — Как будто фильм напрашивается на юнгианское толкование (и далее — дилетантская проба такового): ряд сновидческих эпизодов скрепленных лишь видимостью сюжета: вереница образов: в первую очередь конечно — Анима-София (эрос/мудрость/женственность: интеллектуалка, антропологиня: «о чем она думает?» и вульгарная красотка: кстати обвинение фильма в вульгарности, «рекламности» имеют ввиду характерные свойства архетипа Анимы: в фильме Соррентино т. о. это не баг, а фича, удачная иллюстрация архетипа), Мудрый Старец (не осуждающий как подчеркивает фильм — т. е. он синтезирует противоположность добра/зла, как и следует Старцу по Юнгу), инценстуозные сиблинги, карнавал/криминал/секс (условно — Тень, после которой — опять по Юнгу — героиня входит в религиозное пространства), мн. др., а в частности — Божественный Ребенок. — Всего интересней этот последний: после эпизода с официальной религиозностью, замкнутой на инфернальной фальшивой фигуре кардинала — эпизод аутентичной религиозности, узнаваемой по характерному совмещению откровенной фантастичности — чудесности, «сверхъестественности», обескураживающей монструозности — чудовищности, странности, ужасности, необыкновенной красоте: «так не бывает», «страшно», «чудесно», «прекрасно». — Нуминозное обретается не в рамках официальной церковности, а где-то вне: где? — наряду с отвержением официальной церковности, отвергается и кинематограф: Анима-София блудит с актрисой, блудит с кардиналом — но не остается с ними, как и со своим первым мужчиной, после коитуса с которым убивает себя её брат (несмотря на подчеркнутый эротизм фильма секс в нем маркирует зло: как сказано в начале: на Софию «можно смотреть, но не трогать»: её красота, эротизм должна вести к иным вещам: архетип Софии-Анимы сексуализирован и сексуализиует, она — вульгарна, блудница, но в конечном счете она — архетип Божественной Премудрости) — но не блудит с писателем и профессором, Мудрыми Старцами: последний приводит Аниму-Софию к Божественному Младенцу, скрытом получается на частной территории вдалеке и от религиозных и от кинематографических зрелищ — и скорее не на, но около академической территории — профессора антропологии (не религия и не искусство, а исследующий разум: подобным образом Божественный Младенец появляется в «Космической одиссее», но тоже на «частной территории», в некоей «комнате», как и у Соррентино — и такая же некая невозможная «домашняя» территория, появляется в конце «Соляриса», в прологе которого упоминается невозможный чудесный-чудовищный Младенец; фильмы Кубрика и Тарковского — оба явно религиозные — притом истории о исследующем разуме). — Тут в теме Младенца есть другое юнгианское, важней архетипики: запретное сексуальное, инцестуозное включая, пишет Юнг, вовсе не подвергаются какому-то сильному вытеснению: они выходят на свет сознания достаточно легко, если не с удовольствием: совсем другое дело — религиозное: вот то непристойное, ужасающее, сумасшедшее, глубинейшее, что вытесняется, цензурируется несомненно и сильнейше. — И тут фильм Соррентино какая прекрасная иллюстрация: подлинно обескураживает конечно не намеки на инцестуозность сиблингов, сексуальные сцены (некоторые впрочем в российском прокате вырезаны), вообще общий эротизм, а вот эта сцена с Младенцем ошарашивает и притом — примета подлинной религиозности — не нуждается в объяснениях, толкованиях: она самодостаточна, прекрасна как таковая: на ней и заканчивается путь Анимы-Софии, занимающей сразу после место Старца. (Вдогонку: чудотворство — важная тема Соррентино: «Молодой Папа» — в конечном счете история о чудотворце — и тоже история о неожиданном взрыве аутентичной религиозности посреди казалось бы обезбоженной вкупе с официальной церковностью поздней современности — и тоже выстроен как цепочка эпизодов, что к слову для сериала органично, но бросается в глаза в случае фильма; в «Партенопе» Старец меняет тему Софии-Анимы с «суицида» на «чудо», что кажется чем-то важным и обнадеживающим: размышлять нам потребно не о суициде, а о чуде)

В общности собственности (=реализованном практическом коммунизме) есть Христос, без нее — нет: жизнь во Христе = жизнь в эгалитарной социальности, ангельской политии: это и есть действенная, действительная любовь, праведная, добродетельная — ангельская — жизнь и пр. и т. д. и т. п. Поразительно как много раз это утверждается в текстах Отцов Церкви — поразительно как это вытесняется, просто как будто никто никогда этого не читал. Хотите жить во Христе? — создавайте альтернативные сообщества без частной собственности (это ведь и есть пресловутая «общинность», о которой так много было говорено в орторунете: но она из ниоткуда не появится, нужен «базис»: нужны конкретные реальные материальные практики). Буржуазному субъекту это не комфортно: он это вытесняет. И: актуальная либертарная политическая теория разве не пришла к перспективе автономных эгалитарных сообщества как очагов альтернативы — т. е. к перспективе «монастырей»? (сместится бы только от пиратов к более радикальным, последовательным и успешным альтернативным сообществам — к сообществам духовных практик).

⬆️Прп. Максим Грек в автобиографической «Повести страшной и достопримечательной... о совершенном иноческом жительстве» задает православный обазец позитивного заимствования у «еретиков»: католическое нищенствующее монашество и политика Савонаролы предлагается православным московитам как образец и пример (притом сам прп. Максим — афонит, т. е. синтезирует опыт восточно- и западно-христианского монашества). Что выделяется прп. Максимом в западном опыте? — ангельская/коммунистическая социальность: «равноангельное иноческое жительство ... совершенное братолюбие ... нет у них ничего своего, но все общее; нестяжание любят как великое духовное благо, которое сохраняет их в тишине и во всякой правде, в неразвлекаемости помыслов и вне всякого сребролюбия и лихоимства ... совершенное нестяжание».

О Савонароде прп. Максим в частности пишет, что тот ополчась на
«безбожное лихоимств с бесчеловечным взиманием непомерных процентов /.../ часто говорил: „Если бы мы жили согласно с Евангелием Христа Спасителя, то всячески все неверующие народы обратились бы ко Господу, видя нашу равноангельную жизнь, и это много послужило бы нам во спасение и к наслаждению вечных благ.»
— а ведь тут флорентиец то ли цитирует свт. Иоанна Златоуста, то ли просто это общее место забытой классической социальной христианской теологии: если бы в социальной практики люди жили как ангелы, то весь мир обратился бы: примкнул бы к этой ангельской социальной практике.

Ангелизм=иночество=коммунизм («все общее»)=нестяжание=братолюбие: вот это оказывается истинным поверх конфессиональных границ, что прп. Максимом особо концептуализируется:

«Пишу это не для того, чтобы показать, что латинская вера чиста, совершенна и во всем правильна, — да не будет во мне такого безумия! — но чтобы показать православными что и неправильно мудрствующие латиняне имеют попечение и тщание о спасительных евангельских заповедях и ревность по вере во Христа Бога, хотя и не в совершенном разуме, как говорит божественный апостол Павел о непокорных иудеях: «свидетельствую бо им, яко ревность Божию имут, но не по совершенному разуму» (Римл.10,2). Так и латиняне, хотя и во многом соблазнились и изобрели чуждые некоторые и странные учения, прельстившись присущею им большою ученостью в эллинских науках, но не окончательно отпали от веры, надежды и любви ко Христу Богу, и потому посвятившие себя из них монашеской жизни, прилежно устраивают свое пребывание по святым Его заповедям, так что их единомыслию, братолюбию, нестяжательности, безмолвно, беспопечительности (о житейском) и заботливости о спасении многих следует и нам подражать, чтобы не оказаться нам хуже их.»

Подобным образом свт. Феофан Затворник (как и прп. Максим совсем не «экуменист») в «Письмах о духовной жизни» — комментариях мистико-аскетических текстов Сперанского (далее цитирую свой старый текст) критикует «западных мистиков и теософов». Но Сперанский — вообще говоря, масон; его теория и практика, вообще говоря, большей своей частью — как оговаривает сам свт. Феофан — принадлежат тем самым критикуемым «западным мистикам и теософам», а адресат его книги (которую комментирует свт. Феофан) — лютеранин. И вот что нужно отметить: свт. Феофан не критикует мистического опыта ни масона Сперанского, ни его адресата лютеранина. Он критикует концептуальный аппарат описания опыта, но не сам опыт. Свт. Феофан ориентирован на практикальность: он различает «теоретические истины» и «опытные истины» — в последних все дело, в истинах, добытых в практике. Также он критикует некоторые конкретные аскетические техники, элементы практик — другой аспект установки на практикальность: главное — практика, по ходу которой производится «истинный» опыт: и — по крайней мере в данной книге — свт. Феофану все равно, в какой «конфессии» это происходит — если верна практика, то и опыт будет верен: так свт. Феофан свидетельствует верность опыта масона и лютеранина. Этому посвящена, в сущности, вся книга, тут позволим себе только маленькую цитату:⬇️

⬆️
«Нахожу совершенно справедливым отличать в письмах Сперанского намеки на свои духовные состояния, взгляд самого Сперанского на эти состояния, и его собственный язык о том. Последние два — лично принадлежат Сперанскому, первые — общее достояние. Полагаю, что можно бы иначе подумать и иначе высказаться о своих состояниях».

«Состояния» — практический результат — верен, а концептуальный аппарат его описания — вторичен. Так свт. Феофан свидетельствует, что лютеранин, адресат Сперанского, ни больше ни меньше верно освоил Иисусову молитву — то есть еще и еще раз: Феофан критикует «западных» не «конфессионально», не по формальной принадлежности к той или иной доктрине, а практикально, по практикованию или не практикованию определенных техник, таким образом, что содружество делателей Иисусовой молитвы, то есть исихастской духовной практики, выходит, что объединяет людей по разным сторонам конфессиональных разделений:

«Привитие молитвы Иисусовой к сердцу так, чтоб она сама там журчала, сопровождается теплотою сердечною и ею потом поддерживается. Когда теплота эта станет неотходною, тогда не престает и молитва. Это современно зарождению внутренней духовной жизни, о котором столько раз говорилось. Об этом таинстве зачатия и говорит здесь Сперанский. Друг Сперанского /тот самый лютеранин/ сделал большой шаг, вступив теперь на прямой путь жизни о Господе, — чему нельзя не сорадоваться. Год прошел после преподанных пред этим правил /мистико-аскетических техник Добротолюбия/. Bернo, труд искания по прописанному начат был ревностно и продолжался неутомимо. Вот и награда!»

Два Отца Церкви — прп. Максим и свт. Феофан задают тут некоторый метод: не корректные с православной т. з. «учения» и «язык» нужно отличать от практик, которые вполне могут оказаться истинными даже и при концептуализации в рамках теологически некорректных «учения» и «языка».

Но что это за практики — истинные поверх конфессиональных границ? — ангельские практики: социальные и духовные; ангельские социальные практики создают ту среду, то пространство (иночество), где расцветают ангельские духовные практики (обожение).

Интересно и вот что: оба Отца пишут о политиках-мистиках: Савонароле и Сперанском; оба Отца не буквально пишут, но кажется дают повод сказать: духовные практики нарабатывают нечто такое, что позволяет христианизировать, «ангелизировать» общественность: Савонарола пытается преобразить флорентийскую политику из перспективы «совершенного иночества» — так по прп. Максиму; свт. Феофан объясняет срыв александровских реформ тем, что среди реформаторов только Сперанский был причастен к истинной духовной традиции, а квиетисты-пиетисты завалили дело: как минимум нетривиальный взгляд, согласитесь.

Главное: пространство истинных — ангельских — социальных и духовных практик, простирается поверх конфессиональных границ: как свидетельствуют Отцы Православной Церкви — прп. Максим и свт. Феофан. Православная теология должна исходить из примата опытных истин — продуктов социальных и духовных практик.

Преподобный Максим Грек (1475-1556), святой Томас Мор (1478-1535), Джироламо Савонарола (1452-1498). Последнего казнили как еретика; второго казнили как государственного изменника; первого продержат много лет в заключении, подозревая в ереси.

Все три — современники (прп. Максим буквально слышал проповеди Савонаролы) на самом перепаде к модерну/капитализму представили ему альтернативу из перспективы классического христианства: св. Томас — в Англии, в момент падения страны в протестантизм; прп. Максим — в православной Московии в момент формирования «царизма»; Савонаролу сжигают по приговору Папы. — Альтернатива была явлена одновременно в католическом, православном, (пред)протестантском пространствах.

Что предлагают все трое? — противопоставить нарождающемуся капитализму истину нищенствующего монашества («нищета» = отсутствие частной собственности = «коммунизм»). — Прп. Максим в своих текстах буквально синтезирует опыт западного и восточного нищенствующего монашества — поверх конфессиональных разделений, что специально оговаривает. — св. Томас упаковывая эту истину в «Утопии» зарождает ту форму, в каковой альтернатива капитализму более всего известна: социализм. — Савонарола пытается простроить Флорентийскую республику согласно этой истине; другие два тоже по мере сил пытаются влиять на политику (св. Томас — канцлер, прп. Максим — активно участвует в общественной жизни Московии).

Три фигуры упущенной Альтернативы. — В конце модерна/капитализма (да кончается ли? — не спешим ли называя свою современность «поздней»?) — в предполагаемом конце модерна/капитализма — вспомнить их, вспомнить упущенную Альтернативу, ибо как модерн мог быть другим, так и посткапитализм вовсе не обязан быть «социализмом». — История всегда альтернативна, полисценарна. — Свв. Джироламо, Томас, Максим молите Бога о нас.

Он есть мир наш, упразднивший вражду на кресте. Еф.2:14-16

Полкопейки к феномену Илона Маска, «гения»-сверхкапиталиста:
— Пауль Арнгейм сверхкапиталист-философ из «Человека без свойств» Музиля: блистающее своими капиталами ничтожество, «гений», утопист глобальных финансов и крупной промышленности, слепой участник надвигающейся катастрофы Первой мировой, создающий иллюзию разрешения всех мировых проблем, перспективы беспроблемного будущего: сплетение сверхбогатства и претензий на философию создают чарующий эффект; у Лифшица есть заметка «Деньги пишут», а тут: «капиталы думают».
— Палмер Элридч из «Трех стигматов Палмера Элридча» Дика, космический сверхкапиталист, «гений»: сплетение сверхбогатства и «космоса» (он — космический путешественник) создают чарующий эффект; он сам — катастрофа: одержимый инопланетной/демонической силой сверхкапиталист Элридч — самое мощное изображение Сатаны в творчестве Дика; он с помощью производимого и продаваемого им наркотика не просто захватывает власть, но захватывает самое реальность, наводя на всех чудовищную демоническую сверхиллюзию («илонмасковское» сочленение виртуальной реальности, освоения космоса и захвата власти).

Сверхбогатство, претензия на новую мысль, космичность: ингредиенты победительной, ослепляющей иллюзии — в перспективе, грозящей глобальной катастрофой. Не знаю есть ли в этом хоть бы и «полкопейки», может быть полный ноль: две может быть тут предмысли: 1.) идеологическая победа дается капиталу, когда он входит в сборку с чем-то «не-капиталистическим»: философией, космосом (эксплуатация; демоноодержимость); 2.) как будто можно предположить, что есть некоторый архетип сверхкапиталиста-«гения» под внешним блеском, скрывающий пустоту/тьму.

Говард Хьюз из «Авиатора» (деньги плюс романтика авиации = внешний блеск, скрывающий безумие) — наверное сюда же; Кейн (сверхкапиталист-медиамагнат, т. е. мастер наведения мороков, иллюзий) из «Гражданина Кейна» — м.б. чистый пример этого феномена: накопление капитала находится в прямой пропорции с обездушиванием капиталиста: эффект глубины тут создается не «философией», «космосом», «авиацией», а просто формальным наличием тайны: и тогда казус «розового бутона» оказывается фичей: никакой тайны, никакой глубины у сверхкапиталиста нет, это чистая иллюзия: за «розовым бутоном» просто ничего не скрывается, ничего нет: нет никакой тайны, а только чистая пустота, демонизм, безумие, зло. — Наверное, подобных примеров много больше; старая марксистская мысль: буржуазный эпос не возможен, буржуа — не герой, у него нет и не может быть глубины: истукан, идол, фетиш: золотой идол блестящ, но мертв: фетишизм. Демонократия. — Это все или банально или не верно; но вот скорее что: к ряду литературных и кинематографических сверхкапиталистов надо причислить и медийного — Илона Маска, и, наверное, что-то тут откроется при должном анализе.

Слабое мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное. Когда я слаб, тогда силен. Буду хвалиться слабостью моею. Господь сказал мне: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в слабости». Христос распят в слабости; и мы слабы в Нем. 1Кор.1:27, 2Кор.11:30, 12:9-10, 13:4

125 лет назад, 22 февраля 1900 г., родился один из величайших кинематографистов — Луис Бунюэль. Взаимоотношения его творчества и христианства трудно определить. Испанец, выросший в католической вере, учившийся в иезуитском колледже: с такими корнями трудно пройти мимо веры. С другой стороны — убежденный атеист еще со студенческой поры. Крупнейший представитель сюрреализма в кино: а сюрреализм, помимо прочего, был декларативно атеистическим движением — и здесь опять неопределенность. Если сюрреалисты заявляли о себе как об атеистах «на словах», то самый метод их искусства и его внутренний ход, если и не был прямо религиозным, то указывал как минимум на религиозный голод: что, собственно, находится «сверх» реальности (или, что то же: в глубине психики, по ту сторону эго-сознания)? Если сюрреализм был направлен внутрь бессознательного, то было бы странным, если на глубине души пусть трижды атеиста не нашлось бы вовсе никаких следов присутствия/отсутствия Бога (но, конечно, в бессознательном вообще можно найти «много чего»). Сюрреализм всегда так или иначе склонялся к «мистицизму» (что опять-таки не означает движение к христианству, «мистицизм» бывает самый разный, в том числе и часто — антихристианский). Сюрреалистическое произведение построено так, что какой-либо однозначной интерпретации не выдерживает, а значит, интерпретаций — и вполне корректных — может быть множество, причем и таких, которые прямо идут вразрез с декларируемой автором идеологией. «Христианское толкование» творчества Бунюэля становится более реалистическим предприятием, если мы заметим, как много чисто христианских символов, аллюзий и сюжетов в этом творчестве — предположим, они используются в рамках гротеска, эпатажа, атеистической субверсии христианства: они, однако, даны как элементы этого «сюрреалистического» творчества, т. е. заведомо не имеющего однозначного «смысла» (как, впрочем, и любое произведение искусства). Итак, сказать что-либо однозначное о «христианскости» Бунюэля трудно; однако можно выделить несколько его фильмов, которые, как нам кажется, трудно как-то вообще понять, если не понять их по-христиански. /.../

«Ангел истребления», иногда переводят как «Ангел-истребитель» (1962), — «фантасмагорическая трагикомедия», как иногда определяют. Этот фильм можно понять и как вполне антикапиталистическую сатиру, и как экзистенциальную драму, наконец, просто как сюрреалистическую картину, о смысле которой глупо толковать — все это, конечно, в «Ангеле» есть. Или можно не усложнять: если фильм называется «Ангел истребления», если первый и последний кадры — собор; если на всем протяжении фильма в декорациях просто находятся картины и т. п. на христианские сюжеты (мы перечислили только самое очевидное), то логично предположить, что фильм так или иначе надо понимать в христианском контексте. В таком случае разложим его на моральную и мистическую составляющие.

Представители высшего сословия после званого ужина обнаруживают, что не могут покинуть дом: буквально не могут пройти сквозь дверь. Моральный аспект: люди в этой ситуации начинают «показывать свое истинное лицо», начинают выходить наружу их страсти. Выйти из заключения они смогут тогда, когда поборют их: вполне буквально — откажутся от убийства и взаимных обвинений. Мистическая сторона: понятно, что сама история «мистична», отметим только несколько моментов: священника и детей, что стоят около дома, где заключены герои; агнцы (не ягнята, слово на своем месте), которые появляются в момент кульминации зла и предвещают его поражение. Название фильма, эти агнцы и общая атмосфера суда вызывают в памяти Апокалипсис. Черту, которую нельзя перейти, «последняя проверка» напоминает что-то вроде чистилища или мытарств. В любом случае происходит некий суд над внешне блестящими, но душевно опустившимися людьми; ангел истребления уже здесь; но благой исход возможен, если люди не совершат убийства и если с ними будет Агнец. /.../ — Читать полностью

Бог есть любовь. 1Ин.4:16

«Перепридумать всё»: радикальное мышление и тупики социального знания

Формат: на площадке Шанинки и онлайн
Язык: русский, английский
Организатор: Варвара Гречухина (студентка Шанинки), Владимир Картавцев (кандидат философских наук, преподаватель Шанинки), Александра Тотушкина (студентка Шанинки)

«Царство близится, но оно уже здесь»
Иван Иллич

В своей книге «Теология и социальная теория» Джон Милбанк (2022) задался неожиданным вопросом: что представляют собой так называемые «науки об обществе» – ложь или ересь? Подобная постановка вопроса невозможна изнутри обсуждаемых наук – только радикально выбранная метапозиция позволяет его поставить, не ввязываясь ни в институциональные «критические» дебаты, ни в интеллектуальную эквилибристику в духе исследований науки и технологий. Несмотря на радикальность и авторитет, Милбанк не является ни первым, ни тем более единственным мыслителем, кому удалось нащупать внешние ресурсы для демонстрации тупиков социального знания: схожие интуиции можно обнаружить у Теодора Шанина, Ивана Иллича, Леопольда Кора, Эрнста Шумахера, Густаво Эстевы, Пола Фейерабенда, Паулу Фрейре, Густаво Гутьерреса – скончавшихся; Джорджо Агамбена – до сих пор, слава богу, здравствующего.

Несмотря на разницу в привлекаемых для постановки социальных наук под радикальное сомнение ресурсов (католическая ортодоксия, антиинституционализм и апофатическая теология, критическая география, буддийская экономика малого, антилиберализм, критическая педагогика и т.д.), всех их объединяет одно прозрение: в какой-то момент мы – вся культура мысли Запада – свернули не туда, совершили трагическую ошибку, ввергли ближних и дальних в заблуждение относительно устройства самих себя и «социального» (Sachs, 1992).

Плохие новости на этом не заканчиваются: обскурантизм настолько укрепился на «командных высотах» современной университетской цивилизации, что любые попытки простого и ясного вопрошания (ложь или ересь? как спросить о справедливости? либерализм – другое название для диктатуры? почему стал возможен крах социализма? есть ли у нас будущее?) маркируются как мракобесие.

Хорошие новости, впрочем, тоже есть. Всех перечисленных выше мыслителей если и можно как-то объединить, то лучше всего для этого подойдет термин Рафаэля Себастьяна Гийена Висенте – «интернационал надежды». Все они были убеждены, что если нам удастся обнаружить тот момент в истории цивилизации Модерна, когда всё пошло не так, то у нас появится шанс «перепридумать все», к чему призывал Шанин (1990); а если не получится перепридумать, то придется вспомнить все заново. «Инда еще побредем».

Основные вопросы для обсуждения на секции:
Где искать альтернативные ресурсы для критики социальных наук?
Что остается от социальных наук и их объекта в момент, когда на сцену выходит сильное мышление из метакритической позиции?
Что является альтернативой «социальному» и «социальности»?
Радикальное мышление по краям дискурса – о каких немаргинализированных маргиналах мы забыли?
Параллельная интеллектуальная история ХХ века – кто составляет «интернационал надежды»?
Против институтов, но не против структур – как и зачем читать Ивана Иллича в 2024 году?
Множества и множественности – где искать ресурсы для критики философского плюрализма?

Ключевые спикеры
Николай Герасимов, кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии РАН.
Владимир Шалларь, независимый исследователь, автор проекта «либертарная теология».

Желающим выступить на секции необходимо отправить свои ФИО, информацию о месте учебы или работы, название доклада и аннотацию (до 500 слов) на rethinkeverything.vectors2025@gmail.com. Прием заявок на участие в конференции продлится до 28 февраля (включительно).

Я решил не знать ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого. 1Кор.2:2

Аскеза есть совокупность процессов Исхода из Империи в Пустыню и выработки в Пустыне Альтернативы: отток антропоэнергий из макросоциума за его пределы и структурирование их вокруг неналичного альтернативного центра. С т. з. имперского субъекта «аскетизм» представляется опустыниванием, обедненением (обывательское понимание «аскетизма»). Отказ от какой-то деятельности регистрируется только как негатив: позитив остается вне регистрации, поскольку антропоэнергия выпала из мирской сборки и встроилась в альтернативную, запредельную ей (её возможностей регистрации в частности). Ясно, что в ряде ситуаций нет другого хода кроме серии отказов, отрицаний, неучастий в имперских/мирских деятельностях: но, однако, если эти отказы (акты и энергии отказов) выстроены вокруг некоего невидимого для Империи центра (пустого, пустынного), то на деле мы получаем даже и здесь альтернативную сборку антропоэнергий, некий минимальный Исход: те из них, что шли на воспроизводство мира/макросоциума/Империи, изъяты, высбождены гравитацией невидимого неналичного альтернативного центра — и тем уже сгруппированы в некий минимальный комплекс Альтернативы. Антропоэнергия в аскетическом отказе не просто исчезает, как кажется имперскому/мирскому субъекту (хотя и это было бы не малым: она в любом случае переставала бы идти на воспроизводство макросоциума): ведь отказ — не разовый акт, а постоянная деятельность, практика, усилие — энергия собственно — и она организована вокруг чего-то, что уже за горизонтом макросоциума (в Пустыне), создавая и наращивая Альтернативу — невидимую, не существующую для макросоциума, отчего его обитателя и думают, что «аскетизм» есть только лишение («мазохизм», «нигилизм») — тогда как он есть деятельность выработки невиданных (буквально: невиданных, невидимых, небывалах, не встречающихся, не могущих быть) в макросоциуме альтернативных способов быть, осуществлять себя (и в частности — неземного, бесконечного блаженства). Имперский/мирской субъект способен зарегистрировать только пропажу антропоэнергии, обнищание, опустынивание: он не может зарегистрировать её отток за пределы мира/Империи и встраивание в альтернативную сборку (Пустыня есть рай, аскетическая нищета — богатство). Итак, аскеза есть 1.) ослабление Империи в оттоке антропоэнергией от неё в Пустыню; 2.) выработка Альтернативы Империи в Пустыне. — Аскеза есть искусство жить по ангельскому образу, искусство уподобления, подражания ангелам (антропоэнергии пересобираются в не-человеческий, не-земной, инобытийный образ, т. е. в максимально возможный альтернативный, тем включающий в себе все прочие альтернативы), что в контексте Исхода из Империи и выработки Альтернативы ей дает политическую ангелологию.

Против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы. Еф.12:6

⬆️Петерсон в «Книге ангела. Месте и значение ангелов в богослужении» (Лейпциг, 1935) помимо прочего производит различение между мирскими (шмиттеанского типа) политиями и Небесной, ангельской политией: «политическая теология» в смысле Шмитта (суверенитет, вражда) упраздняется в пользу политической ангелологии. Жамбе и Лардло в книге «Онтология революции: Ангел» (Париж, 1976) помимо прочего производят внутри освободительной политики различение «революции» — как чего-то остающегося на территории «политического» и «восстания» как чего-то, что выводит за пределы «политического»: революционная политика, разворачивающая в горизонте борьбы за власть, упраздняется в пользу ангелологии восстания. Восстание есть «ускользание за пределы политического рабства, за пределы мира, отведенного господству», т. е. то, что в неопатристической политической теологии именуется Исходом из Империи (территорий «политического», территорий господства) в Пустыню (территории сообществ альтернативной жизни — «ангельского образа» жизни). Однако, актуальная либертарная политическая теория (Хардт и Негри, Скотт, Гребер, Хэрод и мн. др.) ведут речь о упразднении политики, разворачивающейся в горизонте захвата власти, в пользу создания альтернативных сообществ, автономных зон, коммун и т. п. (т. е. эта теория структурно совпадает с теологией Исхода).

«Ангел» есть мыслеобраз той (сверх)политики, что желает выйти за пределы «политического» вообще (политического как господства, как власти и т. п.).

Политическая ангелология, имея богатую историю и немалые достижения в XX в. (не говоря уже о патристической и схоластической ангелологии с соответствующими политическими импликациями), еще не сложилась в дисциплину, т. е. покамест пребывает в режиме в-себе. — Не пришло ли время ей войти в режим для-себя?

…можно говорить об онтологическом различии между «восстанием» [rébellion] и «революцией» [révolution]. Под «восстанием» вовсе не обязательно имеется в виду политическая позиция; скорее, речь идет о ускользании [échappée] за пределы политического рабства, за пределы мира, отведенного господству, что подчиняет человека желанию, нехватке, социализации.
Кристиан Жамбе
Ангелическая философия

⬆️Параллельно Лосскому Карсавин предлагает иную имагинацию — кажется более удачную в связи с выше указанным опасением: вообще любой момент бытия неким образом должен быть спасен, обожен: не только акторы, но каждый момент их бытия. Вот было: 6 часов утра 1202 год скажем, Япония, Перу, не важно, такой-то человек был абсолютно счастлив: именно эта пространственно-временная точка-момент должна войти в вечность: не актор этой точки-момента (субъект счастья), а сам этот момент в его индивидуальности, в его ничем не заменимой ценности: связка вот этих эмоций и мыслей, этот конкретный хронотоп и пр. и пр.: все что создало и составляло этот момент, т. е. в конечном счете — весь мир, всеединство: иначе полнота обоженного бытия будет вовсе не полнотой, и спасенно будет совсем не всё (а только лишь «все» — все акторы, но не всё бытие). Но и точки-моменты пытки, насилия, зла должны быть спасены, то есть точка-момент зла в такой-то день в таком-то месте должен быть преображен в свою противоположность — именно эта точка-момент (чудовищно, что точка-момент зла вечно будет таковой: что всегда в такой-то момент, в таком-то месте произошло ужасное: и это «произошло» останется происшедшим навечно: это как-то нужно спасти, преобразить; не уверен, что у Карсавина так, но кажется что так как минимум в одной из концептуальных тенденций его мысли): она должна войти во всеединство, в пакибытие в своей райской истине, то есть именно как она, но какой, однако, она никогда не была. — Как таковые все точки-моменты бытия равны, уникальны, незаменимы — необходимы для «всеединства»: без любой из них оно уже вовсе всеединством не будет: всеединство равным образом не полно и без старца Зосимы и без Фёдора Карамазова («я» это «всепространственное», «всевременное», «всекачественное» единство всех моих проявлений: «я» это все мои моменты и качества: «я» не существую вне них, «я» не «сверх-», а «все-» пространственен/временен/качественен: так примерно Карсавин критиковал Лосского: и таковое, как совокупность своих моментов и качеств «я» должно быть «усовершено», спасено, обожено). — Вот другой способ мыслить-воображать подобные вещи: и тут хорошо в частности то, что это совсем уже трудно представить (но зато Карсавин не нуждается в мифологии метемпсихоза как Лосский). Лосский, понятно, решил бы «просто»: акторы всех этим точек-моментов входят в Царство, но не сами эти точки-моменты; но что-то тут как будто бы упускается («хочется» чтобы река как река — и даже вот эта река вот в этот момент вошла в абсолютное бытие, во всеединство — и некоторым образом уже ведь и входит как бытием обладающая — и «усовершено», спасено, обожено).⬇️

⬆️Но, переходя от имагинаций к вещам более осязаемым: Батищев свою «гармоническую полифонию» (именование Царство Божьего в его марксистской криптотеологии) понимал вечно истинной — но виртуальной, запороговой такому-то множеству состояний мирового бытия: не доступным к актуализации для такого-то множества состояний. — Однако «беспредельная объективная диалектика» (именование Божества) ведет к тому, что постоянно меняясь это множество приходит к возможности реализовать на себе гармоническую полифонию; как (используя классическую философскую метафору) скала уже всегда несет в себе возможность прекрасной статуи, но не может сама стать статуей и должна дождаться рабочих, художников, чтобы они актуализировали её потенцию быть прекрасной статуей, так «природа» несет в себе потенции рая, но сама раем стать не может; или точнее: может в лице тех своих акторов, что оказываются способными принять ангельский образ бытия; хищник не может перестать убивать и пожирать других; органические сущие не могут выстроить отношений равенства; но некоторой хищник, некоторое органическое сущее — вдруг — на какой-то стадии своей истории («эволюции») — оказывается на это способным — и эти возможности собой реализует. — Как статуя в скале, так в «природе» — рай. — Его нужно вообразить и «сделать». — «Природа» во «мне» может отказаться от взаимного пожирания, иерархических отношений, насилия. — «Я» и есть та точка-момет мира, где он может стать раем: ангельский образ жизни: духовные традиции суть фрагменты «природы», где она актуализирует свои райские истины-потенции (духовные традиции суть сообщества ангельского общества жизни): высшее цветение «природы», где она цветет раем. — Вернуться в рай, вести ангельский образ жизни означает: актуализировать в конкретных материальных практиках некоторый ряд возможностей, всегда («вечно») виртуально присущих реальности.

Лосский был философом, достигших больших результатов и мастерства не только в области «знания» (т. е. некоторой теоретической работы), но и в прекраснейшем сострадательном, ангелологическом воображении (в меньше степени, но все же — и в воображении политическом), учившего нас видеть мир как со-бытие живых существ различнейших способов существования (атомы, клетки, люди, биогеоценозы, ангелы), а в этом со-бытии — где потенции, а где и реалии рая, т. е. бытия, исполненного сострадания, милосердия, любви, радости, сладости — представляющее собой в частности совершенный коммунизм, где все принадлежит всем.

Легко восхититься бытием реки или леса, но: вот там рыба съела насекомое, рыбу съел медведь и пр. и пр.: царство взаимного пожирания, иерархий, насилия: как таковое это нельзя принять (в рамках ангелологического воображения), но нужно как-то спасти, обожить, возвести в бытие без взаимного пожирания, иерархий, насилия; у Лосского очень ясно, отчетливо схвачено различие между онтологическим равенством всех акторов мира и онтическим иерархизмом некоторых из них; в рамках ангелологического воображения Лосский предлагает: все акторы спасутся — акторы реки, леса, насекомого, рыбы, медведя, всех их клеток и атомов и пр. и пр.: все мириады акторов, складывающих эти сообщества долженствуют войти в Царство Божье — бытие без иерархий и насилия: спасутся, т. е. выйдут из отношений иерархии и насилия и выстроят какие-то другие тела, другие способы отношений и пр.; палач и жертва онтологически равны: пытка загоняет это равенство в чистую потенциальность: спасти обоих означает: прекратить пытку, актуализировать равенство.

Лосский сам понимал, что такая имагинация может разочаровывать (вместо того, чтобы очаровывать, вдохновлять): кажется, что ценное, прекрасное бытие реки, леса, животных в ней пропадает и заменяется чем-то в высшей степени абстрактным, серым и пр. — Если продлить концептуальную тенденцию возражения Лосского на это опасение, то получится вот что: в том-то и проблема, что мы (участники насильственных отношений, члены классовых обществ, акторы падшего бытия) не способны представить себе иного бытия, чем то злое, что мы собой воспроизводим; вопреки этому следует заметить вот что: если так ценны и прекрасны способы бытия реки, леса, животных, то сколь безмерно ценнее, прекрасней будет бытие их акторов, когда они научаться выстраивать ненасильственные, неиерархические, не пожирающие отношения: первые покажутся злыми карикатурами на второе. — Проблема, иными словами, тут именно в нашей неспособности представить, что возможен другой мир (радикально другой, в другой логике выстроенный).⬇️

«Как часто вы встречали людей, которые осознают жестокость и бессмысленность эксплуатации животных, поддерживают идеи веганства, но при этом не становятся веган:ками? В своей статье «Веган:ки на грани нервного срыва» Сара Салих размышляет о том, какую роль играет знание в том, чтобы люди отказывались от использования и поедания продуктов животной эксплуатации. Она утверждает, что знаний о том, что именно происходит на скотобойнях, самих по себе недостаточно. Обладая этими знаниями, люди могут забыть, отложить их в сторону и отделить это знание от своих повседневных практик. ... Может ли знание, передаваемое через преподавание и активизм, по-настоящему изменить поведение людей в отношении эксплуатации животных? Салих пишет о том, что для изменений в повседневных привычках необходимо открывать свое восприятие для расширенного вида знания, отказываться от удобных представлений в качестве защиты и тренировать сострадательное воображение: «когда я вижу кусок ... мяса ... , я также вижу то, чего там не видно: животное, чья жизнь вошла в это». Это сострадательное воображение можно тренировать, потому что большинство веган:ок вырастают в системах знаний и традиций, где нечеловеческие животные используются в качестве еды, ресурсов и предметов, но веган:ки выбирают не участвовать в этом и стремятся к свободе от насилия для всех животных.»
— Vegan Studies and Critical Animal Studies

Вегетарианство — важная черта многих духовных традиций, в частности, христианской, где пост — т. е. не убийство и не поедание живых существ — понимался как возвращение к райской не-насильственной, не-жертвоприносительной норме. Необходимо не только «знание», но и не только «сострадательное воображение»: «знание» и «сострадание» — две формы фиксации внимания на зле мира сего, где (в фиксации на наличной реальности) не производится Альтернативы (предельно условно: «буддизм»): нужно воображение Альтернативы, воображение рая, воображение ангелологическое, где сострадание — аспект восторга-любви ко всем существам, а знание есть и знание райских потенций реальности и знание способов их актуализации.

Реальность может быть другой: потенциально и по своей истине она — рай. Поэтому можно перейти от наличной реальности к её же райской истине: от практик насилия и господства к практикам кротости и мирности: в отношении с животными — к вегетарианству; в социальных отношениях — к общности собственности; в отношении к бытию вообще — к Инобытию, к мистериям, к духовным практикам.

Описанное есть «философия» (т. е. «знание» в его полной развертке: «расширенный вид знания»): в своем истоке — пифагорействе, и на высоте своей исторической реализации — в христианском монашестве: она (философия) и была некоторым «знанием», «истиной», «теорией», учением и пр. и пр., имеющим себе центром в конечном счете онтологическую Альтернативу и навыки её достижения; к этому достижению и у пифагорейцев и у монахов принадлежали кроме мистериальных/духовных практик (практик онтологической аутотрансформации) среди прочего — вегетарианство и коммунизм (альтернативный способ быть, альтернативный способ думать — понимать мир, альтернативный способ составлять общество, экономику, альтернативный способ относится к животным). «Знание», «сострадательное», политическое и ангелологическое воображение в идеале составляют один комплекс; поздняя современность способна на «знание», отчасти на «сострадательное» воображение, но не на политическое и ангелологическое («капиталистический реализм»; не зря «буддизм» — закавычиваю и в силу величайшего многообразия феноменов, скрывающихся за этим словом и в силу многосмысленности этого слова на Западе — столь популярен в поздней современности). Философия как дискурс практик альтернативы («для изменений в повседневных привычках необходимо открывать свое восприятие для расширенного вида знания»): аскетика (пост/вегетарианство, альтернативная полития, альтернативный способ быть, ангельский образ жизни).

К Исходу из Империи, вегетарианству, этическому отношению к животным:

Прп. Василий Поляномерульский в трактате «О воздержании от брашен, возбраненных монахам» (вероятно главном святоотеческом сочинении по теологии поста) приходит к выводу о греховности забоя и поедания животных (райская норма, актуализированная в ангельской — монашеской/христианской — жизни, предполагает не-насилие в отношении к животным и вообще запрет на любое кровопролитие) считает притом допустимым прием в пищу рыбы и молочных продуктов (в общем, как и сейчас, пескетарианство — некоторый минимум в этих вопросах).

Прпп. Василиск и Зосима Сибирские не едят мяса, ужасаются забою скота, но не приемлют и рыбной ловли, и самым характерным образом ссорятся они (кажется) единственный раз из-за отказа прп. Василиска от молочной пищи. — Какая здесь логика, мотивация? — восторг сострадательной любви — и важно тут именно соовмещение сострадания и восторга, сострадания из райской, ангельской перспективы — сострадания не холодного («буддистского»), и не мазохистского («депрессивного» — все четыре эпитета явно не удачны, надеюсь понятно о чем речь), но из любви: эстетика првославного «умиления», любования-жалости (в споре прпп. Зосимы и Василиска как и в трактате прп. Василия мелькает мысль: вегетарианство не стало твердой нормой в христианстве в мотивах противогностических: материя, плоть мира — не дурна, не скверна; напротив она блага, прекрасна: и христианский пост/вегетарианство в этой перспективе подпадает под опасность быть понятым в «гностическом» смысле: отсюда и не-настаивание на вегетарианстве; не из-за гнушения, а из-за восторга/жалости не следует есть плоть животных):

«Настолько же был милостив и жалостлив и сострадателен, что даже не мог и лошадь ленивую легким ударом подогнать, только голосом и ласковыми любящими словами понуждал; но лошадь голоса его не слушалась, и он самого себя виня, лучше сам претерпит продолжительный путь, нежели от нетерпения сделается бийцей, и поэтому для обуздания самого себя говорил к себе: “Монашествующие обязаны никого не обижать”. Однажды путешествуя, он близ реки увидел змию, которая, убоявшись его, бросилась в реку, но — утонула ли, или естественно нырнула — только более не увидел ее плывущую, и сие весьма его опечалило, и как губителя так себя поносил и укорял, и чрез многие года всегда себя за это обвинял, почему не обошел ее мимо, и спокойно ее не оставил на своем ее месте. Никогда не мог видеть бывшие повинным наказания, но даже скотов или овец или птиц убиваемых, или же равнодушно смотреть на заколение их, даже на рыбу трепещущуюся не мог равнодушно смотреть, и живую никак не мог ее чистить, потому и ловить её сам уклонялся, ибо пойманную брал в руки свои и, любуясь, смотрел на нее не потому чтобы хотел её есть, но за красоту и за доброту её приятного вида прославлял Создателя, что такою прекрасною её сотворил. Потом как бы от нее слова говорил: “Пусти меня, и я ещё поживу так свободно по твоей милости, как и ты; я только тем и повинна, что не имею рук вынуть себя из сети, уловившей меня, но так же чувствую боль и так же хочу жить, как и ты, и свободу люблю; пусти меня, пусти, если ты милостивый!” И так, побеждаясь милостью и состраданием, отпускал и удалялся, чтоб не видеть живых и трепещущихся».

Это сострадательно-восторженное отношение к живым существам стоит в одном ряду с еще двумя вещами, о которых тут надо сказать.

Прп. Василиск — крестьянин, «мужик» по происхождению («экономический», т. е. бывший монастыркий крепостной, секуляризированный Империей) живет в последней четверти XVIII - первой четверти XIX в. — в зените абсолютистской крепостнической Империи. Его жизнь чрезвычайна интересна в смысле обкатки сразу целой череды форм Исхода из Империи: ряд отклоняющихся форм поведения еще в семье, в общине; затем — Исход из общины и составление микросоциума «богомолов» — это еще в миру; затем — жизнь в лесу с другими пустыножителями (в связи с «официальным» монастырем и без); затем — ⬇️

⬆️ окончательный разрыв: Исход в сибирские леса, и оттуда уже — Возврат, экспансия произведённой и культивирующейся в Пустыне альтернативы в мир: создание своих сообществ альтернативной жизни (среди форм Возврата: создание устава альтернативного сообщества, описания опыта Инобытия и др. текстов, позволяющие нам сейчас все это писать). — Итак: целый каскад форм жизни, ранжирующийся по нарастанию альтернативности.

И суть собственно — в обретении Альтернативы: этот «мужик» в мире розг и и повинностей (эти две реалии занимают важное место в его житии), в абсолютистской крепостнической Империи — он в себе производит максимальную (онтологическую) Альтернативу: обожение: он вот сейчас и вот здесь низводит Божество, Бесконечность Любви-Радости-Сладости: «в сердце чрезмерная сладость», «ни с че не сравнимая услаждающая сладость», «кипение и волнение сладости в сердце», «неопостижимая сладость», любовь, радость, сладость: таковы самоописания того, что он нашел в Исходе из Империи. Тут — центр, который в этике-эстетике дает «умиление», сострадание-восторг и в частности — вегетарианство, а в социальности — Исход из Империи (точнее: второе — условие того что в центре, а первое — следствие того что в центре). Вот это переплетение — как прекрасно.

Речь о фрагменте интервью Эгалите с Лейлой АбдельРахим. Тут — в вопросах возвращения к естеству и вегетарианства — мы оказываемся в сердцевине богословия поста — темы казалось бы не имеющей никакого отношения к анархизму, антропологии, экологии и т. п. Ведь классическое (патристическое) богословие поста заключается ни в чем ином как в ряде следующих утверждений: коль скоро Распятая Любовь искупила людей они могут вернуться в свое естественное — райское — состояние, которое помимо прочего заключалось — и для христиан вновь заключается — в неубийстве животных, в неупотреблении их в пищу; в раю вообще не было никакого кровопролития, никакого насилия (и никакой власти: как утверждает Книга Бытия и вслед ей Отцы — господство как таковое появилось как следствие грехопадения) и в частности — насилия к животным (самым характерным образом в патристике рифмовалось убийство животных для еды и в ходе жертвоприношения): пост есть возвращение к этой райской/естественной норме: «анархопримитивизм». Все более придавая значения вегетарианству, этическому/ненасильственному отношению к животным позднесовременные левые бессознательно возрождают патристический дискурс (и корректней было бы сказать: дискурс характерный для «духовных традиций» — сообществ альтернативной жизни, тех кто производится максимальная — онтологическая — Альтернатива) — как раз в тот исторический момент, когда христиане перестали понимать зачем нужен пост и обескуражены тем огромном значением, которое придается посту в патристике. — Надо вернутся в естественное — не в хищническое, конечно, а в райское, ненасильственное — состояние и один из элементов этого состояния — постничество/вегетарианство, непролитие крови, не-насилие: смирение, кротость, любовь («АбдельРахим здесь более радикальна чем Зерзан. В хищничестве она видит причину падения человека, которому изначально было несвойственно убивать животных и других людей»). — И собственно если такого естественного/райского состояния никогда — в натуралистическом порядке — не было, то суть в любом случае заключается в том, что человек способен в таком состоянии пребывать, способен вести «ангельский образ» жизни (как принято было говорить в патристике), актуализировать райскую истину, которой, предположим, в «природе» никогда не было: даже и так получается, что таки была — как потенция, как возможность, как вечная истина, реализующаяся исторически, как, батищевиански выражаясь, виртуальное, запороговое состояние, открытое нам к актуальному проживанию (рай есть вечная возможность/истина реальности, в определённых ее точках-моментах реализуемая): натуралистически рая, предположим, не было, но не в том суть, а в том, что человек способен в него «вернуться» («вернуться не в палеолит, а даже еще раньше»: максимально раньше — в рай). Из текстов свт. Василия Кесарийского и прп. Василия Поляномерульского:

«Жившим в раю не приходило на мысль, что впоследствии изобретено человеческим примышлением: заклание животных.»

«В раю не было ни заклания животных, ни мясоястий.»

«Будем поститься, чтобы снова взойти в рай.»

«Воздержание от мяса – первый закон Божий, а не одно предание святых отцов. Не есть мяса до потопа было общим законом для всех людей, изначально данным Адаму Богом в раю.»

«Возможно тем, кто желает, подражая жизни райской, и ныне руководить собой и направлять самих себя к этому житию, употребляя в пищу плоды и семена древесные.»

Текущая сборка новой книги — вот: «Чёрный дизайн: анарх-аттракторная теория композиции». Сейчас редактирую и кое-что дописываю.

К темам Исхода из Империи и соборности:

К. Аксаков — мыслитель наиболее близкий к анархизму среди ранних славянофилов — он-то как раз и предлагал исихастскую духовную практику как универсальную, как альтернативу, открытую всем (опираюсь тут на Хоружего, вообще критически относившегося к Аксакову, хотя в данном случае позитивно). В конце своего текста о «публике» Аксаков пытается наметить механизмы зарождения альтернативы в среде, где господствует зло, грех («публика», «свет»: привилегированные слои Империи: Империя взятая в антропосоциальном и социокультурном разрезе: как совокупность определенных связей и практик — явственно греховных с христианкой т. з.) — в смысле альтернативы самой этой среде, в этой же среде зарожденной: таковая альтернатива рождается в двуедином акте: 1.) самосегрегации, самосепарации от этой среды (минимальная форма Исхода в Пустыню: тут просто предлагается минимизация связей со своей социальной средой); 2.) создание сети личного общения тех, кто совершил акт самосегрегации, создание микросоциума на началах альтернативных тем, что господствуют в макросоциуме (минимальная форма сообщества Пустыни при минимальной же форме Пустыни). — Как бы «светский» вариант анахоретов, образующих протомонастырь (т. е. альтернативное сообщество, сообщество, организованное на альтернативных началах и культивирующее их). — Эта «светкость» интересна как бессознательное возвращение к истокам христианской духовной традиции: ведь монашество, что как-то всегда выпадает, — зародилось и расцвело как отчетливо мирянское движение, к церковной иерархии относящееся, если не критически, то сознательно дистанцированно точно (и, собственно среди протомонашеских форм была как раз и чисто «аксаковская»: обрыв социальных связей и господствующих социокультурных практик без пространственного перемещения куда-либо). — И вместе с этой «светкостью» акцентируем тут еще две черты: отмеченную уже минимальность — тут находим как бы кванты, минимально возможные формы Исхода, Пустыни, сообщества Пустыни — и эта минимальность как раз позволяет увидеть, что речь идет не о пространственном перемещении, а о антропосоциальных, социокультурных феноменах: и Исход, и Пустыня и сообщество Пустыни — могут не иметь пространственного параметра вовсе: главное оборвать свои связи с макросоциумом, принятые там социокультурные практики и организовать свои практики вокруг нового центра — духовной практики (т. е. практики максимально возможной — онтологической — Альтернативы, претворения здешнего бытия в Инобытие): так создается кардинально новая реальность (онтологически, по бытию новая) — коя путем соединения с подобными ей, получает и качество социальной альтернативы — параллельного, альтернативного социума.

Политическая теология и соборность:

1.) Политическая теология по Шмитту есть соответствие теологических и юридико-политических понятий. Основатель дискурса соборности видел образец соборности в юридико-политическом феномене — суде присяжных, который принимает решение свободным консенсусом, где никто не исключается (решение не принимается пока с ним свободно не согласятся все участники). Соборность как теологическое понятие соотносится с юридико-политическим понятием свободного консенсуса (а не вообще «коллективизма» или чего-то подобного). Хомяков А. Всемирная задача России. М.: Благословение. Институт русской цивилизации. С. 495

2.) В дискурсе соборности вполне четко и ясно понималось различие теологического и юридико-политического и вместе с тем их соотношение (т. е. этот дискурс есть именно политическая теология в смысле Шмитта): «соборное согласие» — теологическое понятие, соотносимое на политическом уровне с «общинностью», «множеством, свободно слагающимся в единство», протиповоставленном принципу власти: «соборность» и «общинность» соотносятся как структурно совпадающие, но располагающиеся на разных уровнях — теологическом и «гражданском» — понятия. Самарин Ю. Православие и народность. М.: Институт русской цивилизации. С. 347

3.) Соборность как теологическое понятие есть характеристика Троицы: соборность есть тринитарное понятие. Лосский В. По образу и подобию Божию. М. 1997. С. 159

4.) Шмитт строит политическую теологию как соответствие монотеизма и суверенитета. Дискурс соборности есть соответствие тринитаризма и свободного консенсуса: он тем самым может выступать как альтернатива политической теологии по Шмитту, сохраняя, однако, соответствующее предметно-проблемное поле — т. е. может выступить как политическая теология по Петерсону (теологически упразднившем «политическую теологию» Шмитта как отчетливо не христианский, не тринитарный феномен: соответствие монотеизма и суверенитета есть аристотелианский/иудейский/арианский феномен, но не христианский, ибо христиане верят в Троицу; т. о. дискурс соборности можно считать тринитарной/христианской политической теологией).

5.) Шмитт заимствует выражение «политическая теология» у Бакунина. Бакунин прямо и недвусмысленно называл дискурс соборности (конкретно мысль К. Аксакова) предшествующим, предпосланным своему анархизму. Бакунин М. Письма М. А. Бакунина А. И. Герцену и Н. П. Огареву, СПб.: Издание В. Врублевскаго, 1906. С. 309-310. — Т. е. тут есть не только понятийная общность (связь по проблематике и т. п.), но и конкретная историческая связь. Либертарный и теологический дискурс соборности становится у Бакунина либертарной и атеистической критикой «политической теологии»; сформулированная полвека спустя «политическая теология» Шмитта есть — помимо прочего — консервативная и теологическая критика бакунизма. — Должно вернуться к дискурсу соборности (тринитаризм в теологии, свободный консенсус в политике), обогатив его теоретическими достижениями описанных дискурсивных перепадов.

Что объединяет Боуи, Шекспира, Шмитта и анархистов? Ответ — английский философ Саймон Кричли.

Политическое разочарование стало религией или религия стала фундаментом для политического пессимизма?

Есть ли выход из состояния, когда потеря смысла жизни — не разовое событие, а процесс?

Причем тут нарративные практики и почему стройные нарративы о себе репрессивны?

Благодаря вам, удалось выудить права на издание сборника эссе «Your life is not a (fucking) story». Мы сдобрили книгу ещё одной политической работой Кричли — и вот! Книга уже готова к печати.

Мы прифигели от повышения цен на услуги типографии и вынуждены обратиться к вам, не дожидаясь накопления от реализации уже изданных книг. Необходимая сумма составляет 88 000 руб.🐸

Остальное — в карточках
___________________
Реквизиты на сбор:

Тинькофф: 5536914142542525 (Андрей Г.)

TBC: GE08TB7314245064400004 (Oleksandra Pushna)

PayPal: https://www.paypal.me/egalitemagazine

Книжный бот для тех, кто задонатил, и хочет сообщить об этом редакции Эгалитé: @egalite_book_bot

⬆️Речь о антропосоциальных, социокультурных «партизанских» районах, «автономных зонах»: потребно из макросоциума изойти в Пустыню (пространства наименьшего излучения структур господства) и там изобретать новые или возрождать старые формы Альтернативы — глобальной: антропологической и онтологической, имеющей политические и социально-экономические аспекты, но вовсе не ограниченные ими: нужно, чтобы они были производными от неё. — Суть не в том, чтобы одно господство и насилие заменить другим господством и насилием: суть в том, чтобы измыслить-вообразить образ жизни альтернативный всякому и любому господству и насилию: ангельский образ жизни: политическая ангелология. — Она есть мистико-аскетический, антропологический и онтологический фокизм: и суть этого фокизма в конечном счете в том, что фронтальная атака на структуры господства не осуществляется не только по слабости сил (это, скажем так, чисто технический момент), а по глубинной логике: нужно не отражать (и тем воспроизводить) структуры господства и насилия, а жить, быть иначе — в кардинально иной, радикально альтернативной им логике: а потому нужно не столкновение (отражение), а Исход в Пустыню — и оттуда уже — распространение Альтернативы. — Смысл аскезы: можно физически уйти с территорий структур господства и насилия, но ты непременно уносишь их с собой — в своих ментальных, психических, поведенческих структурах: их-то надо разобрать и собрать нечто кардинально другое — по ангельскому образцу. — И затем эти новые ангельские структуры не-господства, не-насилия можно продвигать, распространять на враждебным им территориях.

Ангелология антигностична: совершенная жизнь, утопия, ангельское сообщество возможно в этом мире здесь-и-сейчас; и более того: она напрямик и буквально в лице Отцов Церкви утверждает, что сообщества ангельской жизни множество раз успешно реализовывались (первохристиаснкая община, раннехристианские и монашеские общины). Этот аспект политической ангелологии я именовал — очевидно неудачно, учитывая критику — ленинизмом, имея ввиду немедленную, посреди «империалистической войны» в «слабейшей звене империализма» реализацию утопии. Удачней быть может тут было бы говорить о фокизме. Фокизм: Мао/Гевара/Дебре: теория создания партизанского района, очага сопротивления. — Не захват власти во фронтальном сражении, а исход сил сопротивления в партизанские районы: победа путем истощения сил врага. — Сопротивление очевидно слабей врага; но оно растет на окраинах, в зонах недоступных для структур господства, «пустых» для них: в «Пустыне». — Борьба малыми группами — точками кристаллизации альтернативных, сопротивляющихся энергий. — «Враг наступает — мы отступаем» (Мао); «движение на столицу с окраин» (Гевара). — Создание партизанских баз и революционных зон. Сил почти нет; но Исходе в Пустыню они организуются как нечто отдельное, структурируются в отдельные сущности, переходят из виртуального состояния в актуальное: в силу слабую, не способную к прямой борьбе — но как уже представленную (тут все смыслы «преставительства»), могущую играть роль притяжения и аккумуляции протестных сил: единственная тут сила может быть только в предствительстве и есть: в актуальной реальности сформировались структуры альтернативы: просто за счет этого они могут стягивать на себя потенции сопротивления, актуализировать их. — Несколько людей в центре — ничто; их организованная группа на окраине (такт Исхода из Империи и культивации Альтернативы) — искра, могущая зажечь очаг и в перспективе — совершить обратную экспансию (такт Возврата и экспансии Альтернативы). — Силы Альтернативы создают представительство в Исходе в Пустыню (на окраины, в бреши, трещины, пустоты: пространства свободные от власти). — Нужно выйти их зоны тотальности структур господства и создать очаг альтернативы. — Тут сам акт формирования структуры Альтернативы, её проявленности в наличную реальность вероятно важней всего: сумма нулей сил единичных людей дает не ноль, а очаг Альтернативы — но для этого нужно пространство минимальной свободы, где их не уничтожат: Исход в Пустыню. — Политическая ангелология, разумеется, отрицает любое и всякое насилие: в ленинизме/фокизме ей важна только общая структура, концептуальный узор, форма: та что в собственно православной политической теологии уловлена Хоружим в структуре Ухода-Возврата: из Империи уходят в Пустыню, чтобы произведённую там Альтернативу затем распространить на имперских территориях: создание очага на окраине и обратное движение от окраины в центр. Уход контримперских сил в Пустыню — создание там очагов Альтернативы — экспансия Альтернативы на имперские территории. — К этой Альтернативе самоочевидно принадлежит отказ от насилия и всякого господства и изобретение различных практик не-насилия, культивация кротости, смирения, любви: в этом собственно суть дела. — И: послушание как альтернатива господству (этот архонты господствуют, а вы не господствуйте вообще, а служите друг другу). — И: кротость как альтернатива насилия. — Как раз в Духовной Традиции (концепт Хоружего), создаваемой в Исходе из Империи в Пустыню создается радикальная Альтернатива во все сферах: социально-экономическая, антропологическая, онтологическая: тут живут как ангелы, тут становятся богами по благодати; тут от одного господства уходят не чтобы иное господство учредить, и одно насилие не отражают другим; тут изобретают и культивируют радикально альтернативные способы бытия: ангельская жизнь, кротость, смирение, послушание, жизнь без частной собственности и пр. и пр. — «Винтовка рождает власть»? — не нужны винтовки, потому что не нужна власть. — ⬇️

«Новости» и т. п. — один из способов включения субъекта в повестку, поле, нарратив, орбиту структур господства. Чтение новостей и т. п. — «примыкающая практика» (в терминологии Хоружего), по ходу которой субъект (его психика, сознание, внимание, эмоции и пр.) организуются вокруг структур господства как своего центра. — Следовательно «аполитичность» освободительна: дает место и силы альтернативе, отстройке сознания, психики субъекта вне излучений структур господства. Де-факто на 99% «интересоваться политикой» — вид досуга, потребление развлекательной информации, «опиум» — и единственный собственно политический смысл этого досуга — включение сознания в структуры господства (при какой угодно «оппозиционности»): субъект становится их медиумом, одержимым ими. Отстройка от структур господства, создание очагов альтернативности освобождает антропосоциальные, социокультурные энергии, создает автономные зоны, «партизанские районы», «Пустыню», что и само по себе ослабляет структуры господства (отток антропосоциальных, социокультурных энергий от них в Пустыню), но и готовит плацдармы ответной экспансии на территории структур господства (их перестройки по образцам, выработанным в Пустыне): динамика Ухода-Возврата (опять же в терминологии Хоружего): антропосоциальный, социокультурный фокизм. Первым тактом — эмансипация антропосоциальных, социокультурных энергий — и их сбережение, накопление, развитие — для ответной экспансии вторым тактом. Таков политический смысл «второй культуры», «ухода из мира» и т. п. феноменов. — Описанная логика работает не только с потреблением «новостей», но и с потреблением всех видов информационных, культурных продуктов, включающих психику субъекта в машины макросоциума: аскеза отцепляет психику субъекта от этих машин и создает очаги альтернативы.

Представим себе формирование абсолютизма (в самом широком, самом абстрактном смысле): немыслимо его свержение, он закрепился на века вперед. — Но жить «надо» сейчас: вот эти оставшиеся тебе месяцы, годы, максимум десятилетия. — Посвятить свой ум и эмоции (т. е. «себя» — душу свою) событию формирования абсолютизма, означает быть одержанным, захваченным им. — Но и просто обывательски жить, понятно, означало бы раствориться в повседневности абсолютизма, стать элементов воспроизводства этой повседневности. — Но всегда был и есть путь, избегающий обоих тупиков: отстройка от макросоциума, культивация альтернативных способов думать, чувствовать, жить: от инфраполитики (различных форм отклоняющегося поведения, малого сопротивления) — до Исхода в Пустыню (полного разрыва с макросоциумом и создания автономных микросоциумов альтернативного образа жизни). — Жить альтернативно макросоциуму в таких объемах и формах насколько удается в данный момент и в данном месте. — Абсолютизм может быть рухнет через триста лет, но можно выключиться из него здесь и сейчас, высвободить свое мышление и поведение из него здесь и сейчас.

Фантазии о «революции» на огромную долю есть способ оставаться включенным в структуры макросоциума при ощущении моральной правоты, «протеста», способ блокирования эмансипации антропосоциальных, социокультурных энергий. — В этом смысле, возможно, следует перевернуть частотную критику «левацких» групп как «сект»: возможно подлинно радикальным, действенно освободительным путем было и остается как раз создание и культивация групп альтернативных мышления, поведения, жизни, сепарирующихся от макросоциума (следует не критиковать, а культивировать их). — Возможно «аполитичность» (не сама по себе, а как аспект культивации альтернативности) есть подлинно радикальная политика. — Но слишком ясно, что сказанное легче засчитать за оправдание тривиальной аполитичности; но опять же не стоит ли перевернуть и сказать: «политика» есть способ оставаться в макросоциуме и воспроизводить его («грешить»), а критика «аполитичности» — способ скрыть свои нежелание и боязнь здесь и сейчас альтернативной жизни («уйти из мира»). — Жить «надо» здесь и сейчас; здесь и сейчас нужно «не грешить»: ждать триста лет когда мир извернется подходящим образом просто физически не возможно.

Несправедливость, насилие, зло ужасны, они торжествуют: проблема тут не в том, что это тривиальное утверждение, а в том, что это утверждение, играющее на руку злу: парализующее возможное сопротивление, ставящее в центр зло, фиксирующее сознание на зле, отдающее его во власть зла: это утверждение, как бы критикующее зло, на деле само оказывается моментом наращивания зла. «Обличение», «критика» сами по себе, одни на деле оказываются моментами пропаганды зла и в конце концов ложью при всей предположим корректности фактов. Потому что «правда», «истина» — это добро, справедливость, мирность (трансценденталии истины, добра, красоты совпадают). И следовательно всякое обличение, критика, если они исполняются на высоте своего понятия, исходят из видения добра и показуют его. Необходима презентация альтернативы злу: необходима политическая ангелология: мышление-воображение той истины-добра, силой которой обличаются несправедливость, насилие, зло — той, что должна восторжествовать вместо них. — Без этого мы просто одержимы злом, просто проговариваем его торжество: становимся медиумами зла. — Нужна альтернатива; мы разучились мыслить-воображать ее: наше политическое воображение парализовано («капиталистический реализм»), захвачено — одержимо — торжествующим злом; но максимальную альтернативу — социально-экономическую, антропологическую, онтологическую — предлагали духовные традиции: сообщества альтернативной жизни, иного способа быть — «ангельского образа». — В них нам следует искать вдохновение, примеры, навыки политического воображения альтернативы: политическая ангелология. — Другой мир возможен: альтернатива есть: иное бытие дано: ангельский образ жизни открыт к проживанию. — Зло торжествует? — да, но возможна — возможна, ибо много раз проживалась и детально описана — максимально иная — инобытийная, ангельская — жизнь. — В вечности торжествует добро, ангельская полития — восторжествующая в Конце истории. — «Нужно, чтобы ангел пришел».

«Сезам и Лилии»: в этой книжке Рёскин главным образом пишет о чтении, о «практиках» чтения и даже о чтении как о — как бы сейчас сказали — «духовной практике», и шире — вообще о потреблении культуры. Отметим еще две темы: социальная — капитализм, дух наживы, служение мамоне убивает красоту, искусство, нашу способность воспринимать искусство, мы уже больше не умеем по-настоящему читать, пишет Рёскин; и гендерная — Рёскин пишет, что христианство помимо прочего отлично от всех прочих религий и культур утверждением превосходства женщин, истинные герои христианской культуры — довольно убедительно. Причудливым образом совмещая сексизм и феминизм, Рёскин утверждает, что христианству свойственно господство женщин: от мужчин — все злое, вражда, борьба и пр.; власть же женщин — мягка, мудра, нежна, любовна, красива, мирна; править должны женщины, и это, по Рёскину, христианская логика. Подлинные героини — Рёскин приводит множество убедительных примеров из литературы — женщины, мужчин-героев просто не бывает. Власть силы и вообще мирское зло сосредотачивается в «мужском»; все же лучшее в человеке — власть духа, искусство личного общения, нежность, заботливость, любовь и т. п. — выбрасывается в «женское». Это означает духовное превосходство женского — но имеменно традиционного понятого: рескиновский «феминизм» ставит не на равенство мужчин и женщин в смысле уподобления вторых первым, а наоборот: христианские добродетели, считает Рескин, в современном патриархальном мире, сосредоточены в «женском».

Книга маленькая, но полная интереснейших и важнейших мыслей; например: истинные искусства (умения, техники, ремесла, творчества красоты и нового) суть искусства кормить бедных, одевать их, давать им жилище, доставлять им исполненные радости и мудрости произведения искусства, наук, философии. Это есть подлинное понимание искусства как теургии — делание самой реальности прекрасной, божественной: системы социальной защиты, обеспечения, жилья, образования, культуры есть сотворение красоты в реальной жизни, то есть искусство-теургия: так пишет один из главных философов искусства в истории. И только после применения своих способностей в деле подлинного искусства — исполнения Христовых заповедей — расцветут «изящные искусства» в узком смысле слова.⬇️

⬆️«Радость навеки и ее рыночная цена». «Политическая экономия искусства», по Рёскину, должна задаваться вопросами: как произвести талантливых художников? Как применять их труд? Как хранить продуты их труда? Как распределять их продукты с большей пользой для всех? В качестве иллюстрации приведем следующий ряд мыслей Рёскина. Истинное богатство в экономике и вместе с тем главная цель экономики — развитые человеческие способности: ведь все что производится в экономике — производится людьми — и понятно, что для людей (производит человек — потребляет человек); одно из необходимых условий развития человеческих способностей — среда, наполненная красотой; уродливая среда фрустрирует человеческие способности; красивая — развивает. — Поэтому художников должно быть много, а их труд дешев: это создавало бы спрос на продукцию их труда, а массы были бы обеспечены искусством. Помимо прочего важно украшение общественных зданий, в частности — школ: школа не должна быть местом скуки и уродства; она должна быть всецелым образованием чувств, ума, способностей человека. — Аналогично должны быть прекрасными здания богаделен и больниц и т. п., должны быть прекрасными здания гильдий, ассоциаций работников, что предотвращало бы презрение к занятиям ремеслом как чем-то низким, грязным. Гильдии — важная тема Рёскина: он считал, что отраслью должны управлять её работники, организованные в отраслевую гильдию. От искусства — к социологии — от социологии к теологии: сколько проповедей на отвлеченные темы производится церквами, пишет Рёскин, но почти никогда — на практические политэкономические тексты Библии вроде Книги пророка Аввакума. Притчу о талантах надо понимать буквально — как притчу о деньгах и их трате. Но ведь не может Писание говорить о таких пошлых вещах, как деньги, вознегодуют многие. Вознегодуют, поскольку на всех нас давит долгая традиция перетолкования, или просто игнорирования вполне конкретных, практических политэкономических указаний Писания и Предания. — https://blog.predanie.ru/article/dzhon-ryoskin-iskusstvo-sotsializm-hristianstvo/

Что же такое право? — оно есть четко артикулированное регулирование внешних отношений свободных субъектов (например: рабовладельцев, хозяев наложниц, ростовщиков и пр.). Внутренние нравственные побуждения невидимы, часто не поддаются даже и четкой фиксации — они оказываются чем-то другим праву: отсюда первая часть определения: регулируются именно внешние отношения — нечто внешнее внутреннему миру людей, и потому поддающееся четкой артикуляции (в форме предписания, запрета, правила и пр.). — И регулируются отношения свободных субъектов: рабы считаются тут вещами, объектами, а не субъектами права: правовым субъектом может быть только свободный. — Это, к слову, оказывается еще одним аргументом в пользу отграничения права от силы-насилия-принуждения-власти-государства: право как таковое осуществляется в пространства свободы: оно собственно регулирует поведения свободных субъектов.

Как это, однако, связано с предыдущим? — Трубецкой задается вопросом: есть ли у права какой-то внутренний критерий развития, какой-то смысл-цель, энтелехия, позволяющая критиковать его, направляющая его прогресс? — он считает, что есть: и это естественное право.

Право есть регулирование внешних отношений свободных субъектов — регулирование, направляющееся идеей их общего блага. Право в конечном счете служит гармонизации свободы и блага. В идеале оно обеспечивается максимальную свободу для всех и максимальное благо для всех. — Не только нет конфликта между индивидуальной свободой и общим благом, но в идеале они взаимообуславливают, взаимоусиливают друг друга: в общее благо входит и индивидуальная свобода всех, а без индивидуальной свободы нет и блага индивида, частицы общего блага (и потому, конечно, отмена рабовладения, наложничества, ростовщичества и т. п. происходит по имманентной логике права). — Развитие права есть развитие обоих начал: идеал права есть гармония обоих начал в их максимумах. Такова сама идея естественного права — нравственное ядро права, позволяющее критиковать всякое наличное право и реформировать его в направлении этого идеала. Политико-теологически формулируя: Церковь десакрализовала всякий возможный наличный юридико-политический порядок, оно ввело инстанцию высшую и независимую всякому наличному закону, учреждению, установлению и т. д. Это означает, что всякий земной юридически-политический порядок не священен: лаг между государством и Церковью непреодолим: священное доступно людям (Церковь), но государство никогда не было и никогда не станет священным (Церковью). Церковь, тем самым, позволяет критиковать государство и подтягивать его учреждения и установления к хранимому и провозглашаемому ею идеалу — который, помимо прочего, включает в себе десакрализацию любого государственного порядка, то есть не позволяет провозгласить никакой порядок — сколько угодно «церковный» — теократией. — Одним из следствий этого служит критика Трубецким естественного права как некоего набора конкретных предписаний — такого никогда не было и не может быть: естественное право есть некоторый нравственные идеал, в свете которого любое позитивное (конкретное, установленное) право предстает как не идеальное, не совершенное, не священное — чем взывается к своему реформированию, совершенствованию. Аналогичным образом, речь не о прямолинейном прогрессе права, а о подтягивании данной конкретной правовой ситуации к идеалу: вот при таких-то условиях, при таких-то ресурсах, при таких-то особых задачах и вызовах и пр. — руководствуясь естественным правом можно усовершенствовать законы, нормы, установления, учреждения и пр. так-то и так-то. — Итак: политико-теологическая оппозиция Церкви и государства, позволяющая десакрализовать, критиковать и в силу этого — совершенствовать последнее, в юридической области нюансируется Трубецким как оппозиция естественного права и позитивного права: первое позволяет десакрализовать, критиковать и в силу этого — совершенствовать второе. — https://blog.predanie.ru/article/pravo-teokratiya-utopiya-imperiya-tserkov-pyat-rabot-ev-trubetskogo-po-politicheskoj-teologii/

Основная в политической теологии оппозиция Империи и Церкви позволяет: 1.) негативно — критику Империи; 2.) позитивно — апологию не-имперской утопической альтернативы. Церковь в своем противопоставлении Империи, государству оказывается возможной и как общественный союз, как не деспотическая, не государственная полития (если судить по концептуальным тенденциям «Социальной утопии Платона» Ев. Трубецкого). — Или точнее: оппозиция Церкви и Империи применительно к вопросам утопии (коммунизма и т. д.) предстает не только как критика деспотических попыток их осуществления (что было бы тривиальным) — вариация десакрализации Империи, но и указанием на возможность не деспотического осуществления утопии — вариация отличия Церкви от Империи. …

Две ранние работы Ев. Трубецкого (де-факто две части одной): «Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Миросозерцание блаженного Августина» и «Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI в. Идея Божеского царства у Григория VII и публицистов — его современников», посвящены той же теме.

Итак, Церковь появляясь посреди Империи, десакрализует ее. — Это только начало долгой извилистой истории христианского человечества. Две важных вехи ее — два провала ее: 1) падение Западной Римской империи под ударами варваров — и в ответ этому падению Августинов проект Града Божьего, согласно анализу Трубецкого не упраздняющего идею Империи и включающего ее в «Град Божий», то есть совершающий регресс к языческой политической теологии: великое разделение двух Градов — Империи и Церкви, по Трубецкому, у Августина смазывается: призрак Империи вселяется в Западную Церковь, в папскую теократию; 2) — так в теории, в теологии; на практике эта теория воплощается в жизнь в победе Римской Церкви над возрожденной варварами Империей. Папская теократия провозглашая свой суверенитет над всеми политическими образованиями, вооружаясь «двумя мечами», приобретая светскую власть и пр. де-факто в себе возрождает Империю: призрак Империи одерживает вверх изнутри Западной Церкви — которая внешне одерживает верх над варварской Империей. — Так в анализе Трубецкого; нам этот анализ и выводы его кажутся сомнительными — но важнее сами темы, сами вопросы. ...

В «Лекциях по энциклопедии права» Ев. Трубецкого… самое ценное, может быть, — критика теорий права, сводящих его происхождение и сущность к насилию, силе, власти, государству и т. п. Трубецкой очень ясно показывает, что как раз право только и позволяет различить дозволенное и недозволенное насилие, государство и банду и т. п. Как раз право уже должно быть и должно быть выше государства, власти, чтобы обосновать его и отличить от незаконных, недозволенных форм силы, принуждения, насилия. Вместе с тем и функционирование права вовсе не сводится к насилию: в идеале правовой порядок вообще не знает своего нарушения — актов насилия и соответственно не применяет актов насилия в ответ: однако таковой порядок не только не переставал бы быть правовым, но был бы идеально правовым.

Однако надо отграничить право и от нравственности. — Существовало и существует множество самых безнравственных правовых установлений (крепостное право, законодательство о наложницах, торговле вредным веществами, ростовщичестве и пр. и пр.). Вместе с тем, право и нравственность имеют разные формы: первое — предписания, артикулированного регулирования чего-либо, нравственность же есть нечто внутреннее, совсем не имеющее такой отчетливой точной формы. — https://blog.predanie.ru/article/pravo-teokratiya-utopiya-imperiya-tserkov-pyat-rabot-ev-trubetskogo-po-politicheskoj-teologii/

105 лет назад, 5 февраля 1920 г., отошел ко Господу Евгений Трубецкой — ныне известный как один из классиков русской религиозной философии, продолжатель «соловьевской» линии в ней. Мы, однако, решили отдавая ему дань памяти актуализировать тот аспект его творчества, что ныне отошел в тень, если не забыт — то, что после XX в. принято называть политической теологией.

Юрист и правовед Карл Шмитт в работе 1922 г. сформулировал «политическую теологию» как предметную область (и, понятно, исследований этой области) соответствий теологических и юридико-политических понятий. Однако Евгений Трубецкой при жизни был более всего известен как правовед, историк и философ права, политический публицист и политик-практик. — И во всем этом предстающем как православный христианин, то есть — «политический теолог» в шмиттеанском смысле (развивающий, правда, политическую теологию, совсем не в шмиттеанском духе — скорее даже в противоположном — либерально-гуманистическом, а не протонацистском, как у Шмитта). Итак, пять работ Евгения Трубецкого по политической теологии. ...

В «Лекциях по истории философии права» Ев. Трубецкой выдвигает важнейшую (как нам представляется) оппозицию христианской политической теологии — конституирующему ее — оппозицию Империи и Церкви. Церковь Христова появляется посреди Римской Империи как столь же глобальная как она — альтернатива ей. Империя есть единство в подчинении власти, претендующее на глобальность, истинность, сакральность (обожествление суверена, претендующего на мировую власть и представительство истины, блага и пр.). Церковь есть единство в любви, десакрализующее Империю. Дохристианское человечество понимало Империю (вообще свои политические союзы — роды, племена, полисы и пр.) как «церковь», как сакральный союз. Церковь Христова десакрализуя все мирские политические союзы, освобождает человека, дарует ему высшую чем все государства и власти инстанцию истины и блага, позволяющую критику государств, всех их установлений и мероприятий: они отныне не священны. Коллизия Империи и Церкви оказывается основной в политической теологии Ев. Трубецкого. — в «Смысле жизни» мы видели её полной расцвет: тотальную критику демонизма государств и войн. — https://blog.predanie.ru/article/pravo-teokratiya-utopiya-imperiya-tserkov-pyat-rabot-ev-trubetskogo-po-politicheskoj-teologii/

Одной из ярких иллюстраций работоспособности марксизма служит многими подмеченная аналогия между протестантскими движениями и катастрофой русского православия. Независимо друг от друга и в очень разных культурных контекстах и богословских формах, но на одинаковых социально-экономических базисах (рождение капитализма) с одинаковыми политическими надстройками (рождение абсолютизма) производятся аналогические религиозные феномены: англиканство/никонианство, лютеранство/поповство, кальвинизм/беспоповство, радикальные секты на Западе / хлыстовщина и пр. в России. Здесь же и «веберианское» сравнение протестантского и старообрядческого трудовых этосов и пр. и пр. Редко однако замечают, что старообрядческое богословие в ядре, в потенции продуманнее, глубже протестантского. На Западе вдруг оказывается, что клир и таинства были — как вообще вся история Церкви кроме начала ее — ложью и надо от них отказаться как от некой мерзости и только в раннем модерне это почему-то обнаруживается и почему-то становится возможным учредить истинное христианство (как оно воображается в раннем модерне). На Востоке же богословие внезапной аннуляции клира, таинств, мощного перелома истории христианства объясняется много рациональнее: с Церковью, таинствами, клиром все было нормально: это с нами в раннем модерне случилось что-то страшное, что мы этого лишились, какая-то чудовищная экклезиологическая и сакраментологическая катастрофа: благодать взята на небо, духовный антихрист уже здесь: в старообрядческом богословии собственно это все и увязывалось буквально и напрямик со становлением абсолютизма и сжиранием им Церкви (Алексей и Петр). Конечно, просто странно думать, что большая часть истории Церкви была тьмой, ошибкой, мерзостью, а мы тут неожиданно так поумнели и тьму развеяли, ошибку исправили, мерзость отбросили. Однако сам факт тотальной катастрофы Церкви налицо: действительно половина и западного и восточного христианства оказываются без таинств и священства: это факт («благодать взята на небо») долженствующий быть богословски осмыслен («воцарение духовного антихриста»). Внезапная аннуляция священства и таинств в старообрядчестве, не в протестантизме находит себе богословское обоснование (разумеется, у основателей протестантизма можно найти многое вокруг этой темы, но все-таки, кажется, не в том смысле, что здесь обозначен; я, правда, совсем не специалист и даже не дилетант в истории и богословии протестантизма и старообрядчества, поэтому вся эта заметка вполне возможно возмутительно не компетентна и сплошь ошибочна: в любом случае я по обыкновению слишком спрямляю). Да и просто: Выгореция много симпатичнее и вдохновительнее Женевы. Другое дело, что эти богословские и социально-экономически-политические потенции страообрядчества, понятно, не были почти актуализированы. Обратно к марксизму: несмотря на противоположные самоинтерпретации (оптимистическая «реформация церкви» vs катастрофическое «взятие благодати на небо») и протестанты и старообрядцы — агенты одного процесса: катастрофы Церкви в Новое время: таинства более не возможны (потому ли, что они всегда были недолжным магизмом, потому ли, что благодать взята на небо — это уже вопрос формулировок, но не самого факта: вот хлеб и вино претворялись в плоть и кровь Христа — и вот более нет: потому ли, что в это более не верят как протестанты, или потому ли что исчезает священство как у старообрядцев — это уже вопрос интерпретации свершившегося факта — факта некоего кардинального неблагополучия с Церковью в Новое время; вот суть вкратце: пресуществление одними — протестантами — отрицается как таковое, другими — старообрядцами — признается, но фиксируется его невозможность в силу экклезиологической и сакраментологической катастрофы: вторые все же, мне кажется, тут проявляют много большие богословские такт и глубину чем первые).

Некоторое количество акторов сложилось в иерархические структуры: такова данность эмпирической реальности; это, однако, ничего не меняет в их онтологическом равенстве. ООО требует понять и яблоко, и яблоню равно как «объекты» (реалии, не редуцируемые к своим внутренним частям и внешними связям), однако яблоко существует после яблони и благодаря ей, оно тем самым включено в «иерархию» — но с точки зрения плоской онтологии тут следует утверждать онтологическое равенство яблока и яблони. Между тем Лосский, повторим, создает именно плоскую онтологию — объекты, составляющие больший их объект не лишаются своей субстанциальности, свободы и пр.: атом, молекула, лес в равной мере субстанциальны, онтологически равны; любой ассамбляж, даже мгновенный, обладает собственной несводимостью (=харманианский объект){49}. Если лоссианское понимание мира как составного объекта, начало бытия которого — Творец, означает «подрыв» тварных акторов (их редукцию к Творцу), то в таком случае следует считать, что каждый вложенный в другой объект подрывается: яблоко редуцируется к яблоне и пр. И т. о. тот «бесконечный регресс», о котором пишет Харман, означал бы бесконечный подрыв: молоток, пишет Харман, состоит из отношений между образующими его объектами, а поскольку у каждого объекта должны быть части (так как иначе объект превращался бы в однородный ком: «нет объектов без частей»), то тем самым предполагается «бесконечный регресс» объектов: каждый состоит из объектов, которые состоят из объектов, которые состоят из объектов ... реальный объект возникает из бесконечной нисходящей цепи более мелких компонентов» — это Лосский называет «иерархиями»{50} — и вместе с тем, пишет Харман, молоток несомненно более «глубок», чем любые отношения, в которые прочие объекты могли бы вступать с ним, включая те, из которых он сам образован — «молоток изымает себя из любого определенного контакта», при том что он «возникает из компонентов, его образующих». Объект возникает из союза своих частей и существует как связка отношений с другими объектами, однако он несводим ни к своему возникновению, что было бы «подрывом», ни к своим отношениям, что было бы «надрывом»; «регресс» составных объектов бесконечен, согласно Харману, что структурирует реальность как череду уровней; совсем как у Лосского, эта онтическая многоуровневость (иерархия по Лосскому) не противоречит нередуцируемости (субстанциальности по Лосскому) объектов{51}. Итак, у Хармана, как и у Лосского, составность-иерархичность объектов не противоречит их онтологическому равенству: соответственно включенность объектов в «мир как органическое целое» (мир как мноуровневая реальность по Харману) тоже не противоречит ему. Согласно Харману, «сущности взаимно детерминируются … взаимно определяются», но, разумеется, «это обоюдное соотношение не исчерпывает их реальности», более того — «полная автономия /объектов/ несовместима с отношениями любого рода»; и еще более: сущность объекта произведена не им, а другими — и все это, однако, не означает редукцию объекта к тому, что его детерминирует, определяет и производит его сущность («подрыва» нет){52}; — так и у Лосского включенность акторов в иерархии, в мир как органическое целое и их сотвоернность актором-Творцом не означает их «подрыва». Харман: «компоненты размещаются таким образом, что дают начало вещи, превосходящей их; объекты создаются, что не означает их редукцию к акту и актору их создания{54}, что теологически означает и харманианскость теологемы нередуцируемости тварей к акту и актору их творения — объект «возникает» силами иными себе объектов, но не редуцируется к ним: в этом харманианском утверждении ничего не изменится, если вместо «возникает» поставить — «творится». Собственно, по Лосскому, мир создан акторами; актор-Творец{47} творит только точки чистой контингентности, предшествующие всякому «как» и «что», кои суть их продукты. Первозданная сущность по Лосскому — мир в его онтологии — есть множество харманианских объектов.{48} — Читать/Скачать

В качестве абстракта и пробы лоссианской мысли как ОО-теологии попробуем (конечно, в самых предварительных чертах) обрисовать, как мог бы выглядеть перевод в ОО-режим того раздела теологии, что, как может показаться, не поддается такому переводу (как считал Латур, например): теологии творения.

В модели эманации акторы редуцированы к эманирующему началу — классический случай «подрыва» объектов, редукции их к некоторому предпосланному им началу, тут все ясно; в модели изначального плюрализма же сам этот плюрализм становится неким внешним в отношении акторов началом: он им предпослан, сам не являясь проявлением чьей-либо акторности: выходит, что есть акторы и есть нечто не-акторное, в чем они существуют (интересно, что в классической метафизике совмещались обе модели: всегда-тождественное-в-самом-себе и хора в платонизме, нирвана и пространство в буддизме{45}). Теология творения избегает обоих названных тупиков: первичен, абсолютен в ней актор — Тот, Кто сотворил все прочие акторы не как эманирующие из Себя (творение — вообще противоположность эманации: тривиальная теолого-философская истина), а как самостоятельные, свободные, ни к чему не редуцируемые реалии: как субстанции{46}. И таким образом именно креационизм обеспечивает простройку мышления только и исключительно на начале субстанциальности акторов. Креационизм оказывается способом избежать и «подрыва» и «надрыва» объектов, учтя притом их темпоральность, обусловленность и т. п. (тварность) — вопреки тому, что креационизм зачастую считается образцом «подрыва».

Бог творит объекты как несводимые на Себя и ни на что иное субстанции: так избегается «подрыв» и «надрыв» объектов, притом что принцип (основной в ООО) концептуализации реальности только в категориях объектов и выстраиваемых ими отношений полностью соблюден: сама совместность («органическое целое»), сама реальность объектов есть нечто, что концептуализируется в этих категориях (Бог-Творец и творение). Итак: как раз если бы сплетенность акторов, мировая сеть была бы неким образом сама по себе, без своего актора выходило бы, что есть некоторое чисто метафизическое абстрактное начало, предпосланное акторам: если же считать началом мировой сети Бога, то такой проблемы не возникает, и в таком случае весь дискурс сплошь простроен по принципу индетерминированных индивидуалий. То «место» (хора, пространство в широком понимании, а не узком харманианском — «пространство», как вообще соотнесенность акторов друг с другом, их совместность, сообщество, событие: «полная автономия /объектов/ несовместима с отношениями любого рода», как мы ниже в иной связи цитируем Хармана: вообще поскольку мы вообще говорим об объектах, мы говорим и об их связанности с другими объектами), где индетерминируются и сплетаются акторы, образуя мировую реальность, само есть проявление индетерминированной индивидуалии (Бога-Творца). В частности, это решает проблему бытия логических законов, чисел, пространства и т. п. Одно из двух: или это и т. п. есть некоторое отдельное от акторов, предпосланное им начало, и тогда ООО не работает, или же — оно есть проявление актора (Бога-Творца), и тогда ООО работает — и именно в силу теологии творения.

«Где» акторы плетут сети своих отношений? — И: если мы говорим о разных акторах, то тем признаем логические законы (актор 1 не есть актор 2 и пр.). — Откуда же это взялось? — Или от другого актора, как его проявление или же обозначенное представляет собой некое начало, отличное от акторов и предпосланное им: второе нарушает аксиомы ООО, значит, остается первое — креационизм. Как раз, чтобы мир не понимать как начало, отличное от акторов, его составляющих, его следует понимать как сотворенный актором-Творцом, притом в смысле творения самой контингентности акторов, возможности их свободных сцепок и расцепок, их события-сообщества: мир сотворен как возможность творчества мира акторами. «Первозданная сущность» есть только множество акторов понятых как чистые изначальные клинамены: мировая реальность есть уже продукт их свободного творчества, она последует им, производна от них. — Читать/Скачать

Последняя черта в этом — конечно сугубо предварительном, не более чем эвристическом наброске (это даже не ряд «гипотез», а скорее наметка перспективы) — предвосхищающая деконструкцию Лосским диалектического материализма, с которой мы далее начинаем разбор его социальной философии: ООО (в лице Хармана, например{43}) совмещает панпсихизм и неоматериализм. — Как это возможно? Так же, как и у Лосского: материальная реальность («неоматериализм» Лосского) есть совокупность проявлений человеческих и не-человеческих субстанциальных деятелей («панпсихизм» Лосского: объекты мира — не пассивны, они — «агентны», «акторны», то есть «одушевлены»). Материальная (правильнее говорить «телесная», как мы скоро увидим) реальность есть совокупность актов, событий, процессов, производимых субстанциальными деятелями, которые притом есть творческие избытки, несводимости к этим актам, событиям, процессам. То есть реальность есть материальность, но за счет несводимости ее акторов к каким-либо началам (как то: материи и т. п.): такая модель прозывается ныне неоматериализмом; однако, именно за счет несводимости акторов к чему-либо ее корректно (как и делает Харман) прозывать и панпсихизмом. Лосский называл «психоидностью» агентность, контингетность, клинаменичность акторов (их избыточность по отношению к собственным качествам и отношениям); вместе с тем любой актор способен на интуицию — то, что Харман называет «непрямым чувственным контактом»: это вместе и дает харманианский панпсихизм, совмещенный с неоматериализмом, и лоссианское утверждение психоидности каждого актора при материальности их проявлений, складывающих реальность. — Из: «Царство Божие и диалектический материализм. Метафизика, теология и социальная философия Николая Лосского»: Читать/Скачать

Мейясу, Харман и др. представителей соответствующего пучка теоретических начинаний, роднит, как известно «антикорреляционизм», отвержение идеализма, т. е. привязки бытия объекта к его сознаваемости чьим-либо сознанием (человеческим, трансцендентальным, Брахмана и т. п.). Однако и Лосский — антикорреляционист. Одна из поправок, которую делает Лосский к гуссерлианству, состоит в устранении из феноменологии инстанции трансцендентального субъекта (того, что корреляционистски «обеспечивал» бытие объектов тем, что сознавал их). Как Лосский сгодился бы в предтечи Хармана лучше чем Уайтхед в уайтхедианской линии (утверждая нужную в этой линии Харману автономию не-человеческих сущих, но однако в отличие от Уайтхеда не редуцируя их к их отношениям — что Харман вынужден добавлять от себя в эту линию), так Лосский в гуссерлианской линии сгодился бы в предтечи Хармана лучше чем Гуссерль: ведь харманианскую версию ООО сплетают уайтхедианская линия вместе с гуссерлианской, притом Харман называет Гуссерля ни много ни мало «объект-ориентированным идеалистом», и суть той операции, что проделывает Харман с гуссерлианством, состоит в изъятия обозначенного этой формулой идеализма (корреляционизма): но ведь как раз Лосский совершает ровно эту операцию. Упомянутое словоупотребление Хармана (Гуссерль — «объектно-ориентированный идеалист»), кстати, делает совершенно оправданным наше словоупотребление (Лосский — «объектно-ориентированный теолог»), как и в целом оправдывает наш заход. — Действительно, если сам Харман — если не ведущий, то во всяком случае знаменитейший ОО-философ — совершенно спокойно применяет термин «ОО» к мыслителю первой половины XX в. — Гуссерлю, то, стало быть, нет никаких проблем, применить этот термин к мыслителю же первой половины XX в. — гуссерлианцу Лосскому, тем паче, что второй, как мы показали, собственно ближе к Харману, чем названные им в качестве собственных предтеч Уайтхед и Гуссерль. — И про сам заход: зачем Харман так много места и внимания уделяет Уайтхеду, Гуссерлю и другим мыслителям? — затем, очевидно, зачем это обычно делают философы: в наследии предшественников ищутся ресурсы для актуальной мысли, в случае Хармана — для ООО; также и мы: мы находим в наследии Лосского — и по тем же линиям, что и Харман у привлекаемых им мыслителей — ресурс для развития ООО, и конкретней — для ОО-теологии, коль скоро Лосский — теолог. Итак, наше словоупотребление и сам заход — буквально харманианские{42}.

Последняя черта в этом — конечно сугубо предварительном, не более чем эвристическом наброске (это даже не ряд «гипотез», а скорее наметка перспективы) — предвосхищающая деконструкцию Лосским диалектического материализма, с которой мы далее начинаем разбор его социальной философии: ООО (в лице Хармана, например{43}) совмещает полипсихизм и неоматериализм. — Как это возможно? Так же, как и у Лосского: материальная реальность («неоматериализм» Лосского) есть совокупность проявлений человеческих и не-человеческих субстанциальных деятелей («полипсихизм» Лосского: объекты мира — не пассивны, они — «агентны», «акторны», то есть «одушевлены»). Материальная (правильнее говорить «телесная», как мы скоро увидим) реальность есть совокупность актов, событий, процессов, производимых субстанциальными деятелями, которые притом есть творческие избытки, несводимости к этим актам, событиям, процессам. То есть реальность есть материальность, но за счет несводимости ее акторов к каким-либо началам (как то: материи и т. п.): такая модель прозывается ныне неоматериализмом; однако, именно за счет несводимости акторов к чему-либо ее корректно (как и делает Харман) прозывать и полипсихизмом. Лосский называл «психоидностью» агентность, клинаменичность акторов (их избыточность по отношению к собственным качествам и отношениям); вместе с тем любой актор способен на интуицию — то, что Харман называет «непрямым чувственным контактом»: это вместе и дает харманианский полипсихизм, совмещенный с неоматериализмом, и лоссианское утверждение психоидности каждого актора при материальности их проявлений, складывающих реальность. — Читать/Скачать

Необходимо вынести тематику викарной (замещающей) причинности в отдельный параграф: здесь мы находим самое разительное сходство философий Хармана и Лосского. Объекты, чтобы быть «объектами» в смысле ООО, не должны прямо взаимодействовать, чтобы не «надорваться» в свои взаимоотношения. Но как в таком случае вообще осуществляется взаимодейтствие? Если все объекты несводимы ни на что, то нет возможности иначе помыслить их взаимодействия, как только лишь через чувственные объекты: прямой контакт невозможен — но как-то контакт ведь происходит — значит, он происходит через чувственность (опыт). В опыте (чувственности) осуществляется «непрямая причинность», непрямая связь реальных объектов, опосредованная чувственными объектами. Итак, непрямые взаимодействия реальных объектов происходят через чувственный опыт. Отсюда два важнейших — и чисто лоссианских — следствия. Первое: объект прямо не причиняем другими: он избыточен к своим частям и связям: «свободен». Второе: все сказанное касается всех, т. е. и всех не-человеческих объектов: у всех реальных объектов (электронов, лесов, звезд...) есть что-то вроде свободы, и что-то вроде опыта (сознания, чувственности). «Опыт» — не только человеческая или животная реальность, прямо пишет Харман: «не верно, что психическое имеет отношение исключительно к животному. … Всякий объект сталкивается с поединком между чувственными объектами и чувственными качествами» (т. е. осуществляет в себе какую-то душевную, перцептивную, познавательную и т. п. деятельность); он пишет даже и о «примитивных «душах» скал и электронов»: «реальные камни и деревья должны сталкиваться с чувственными воплощениями других сущностей неким примитивным способом»; он ставит задачу создания «спекулятивной психологии», долженствующей помыслить разные ступени души на разных уровнях объектов. Притом, пишет Харман, множество объектов «спит», то есть не актуализирует свою «душу»{39}. Говоря лоссиански: все без исключения акторы «психоидны» и в разной степени актуализируют свою потенциальную «душу». — У Хармана в центре актуальной мысли мы находим подвергшееся осмеянию и отвержению учение Лосского о психоидности электронов, лесов, звезд, всех сущих{40}. — Что казалось столетие назад религиозными фантазиями, теперь провозглашается в средоточии актуальной мысли.

Тут нужно разделить два аспекта. С одной стороны можно (и, наверное, нужно) сказать, что Лосский в своем концепте «относительного единосущия» пользуется тем теологическим окказионализмом, каковой Харман секуляризировал в своей концепт викарной причинности{41}. — Но тут есть и второй аспект, много важнейший. — Харман и Лосский совпадают в утверждении непрямого взаимодействия реальных объектов (акторов): по Лосскому, никакое действие, качество и т. п. актора не может быть причиной таковых другого, но только лишь поводом: акторы непрямо взаимодействуют через «этаж» своих чувственных проявлений — также как харманианские объекты взаимодействуют непрямо через этаж чувственных объектов (викарная причинность). Ясно, что соотнесение гносеологий Лосского и Хармана — дело рискованное; но, оно, однако и не решающее в деле квалификации Лосского как ОО-теолога. Вот это совпадение в тематике викарной причинности делает Лосского ОО-мыслителем; а поскольку он мыслитель ярко выраженно христианский, то — ОО-теологом. — Из: «Царство Божие и диалектический материализм. Метафизика, теология и социальная философия Николая Лосского»: Читать/Скачать