Путешествия, замкнутности и Александр Ситников

Есть что-то противное уму в путешествиях. Кроме прочего потому, что одно из призваний ума — до/про-страивать некий мир, мир как некую среду, делать возможной вот эту жизнь вот здесь, для которой еще нет места; и если искать исход, выход, из вот этой среды и вот этого мира, закоулки и норы которого знаешь и с которыми ты сросся (что может быть, с одной стороны, гибельно, с другой стороны, без знания устройства этих нор и закоулков не выбраться уж наверняка). Либо размыкать замкнутое, либо простраивать несобранное, не ставшее еще неким миром. В общем, несмотря на различие и противоположность операций, речь всегда о том, чтобы делать возможной жизнь как мысль, прорывать ей маршруты, норы, выходы и прочее. Всему этому противостоит путешествие, или по меньшей мере подготовка к длительному путешествию, а точнее обещающее быть долгим обитание в другой среде, как в моем случае: прежняя среда упразднена ожиданием перехода, казавшееся неким окружающим миром, где «всё на своем месте,/ [где] все эти предметы работают только вместе», — теперь какие-то угловатые руины, непригодные для обитания, точнее просто углы, замкнутые поверхности, т.к. все укрытия и норы разравняли и заделали бетоном. Все так же, как когда сюда переезжал: то есть в строгом смысле просто нет мест, некое помещение, и это все.

Путешествовать и перебираться - значит отказаться, по крайней мере на какое-то время, от испытания возможностей мысли, активирующихся при взаимодействии со средой, с вот этой невозможностью, замкнутостью и т.д.

Из среды я исторгнут, перед ней я капитулировал, новая еще не успела предъявить задач. В этом истощающем зависании вот уже месяц я не делаю вообще ничего, кроме слушания всего того, к чему приложил руку Александр Ситников. Это заменило мышление и проживание — все, что не относится к этой музыке, вообще не распознается как сущее, как ситуация, как эмоция и т.д. Она стала некой абсолютной норой, где от меня не требуется вообще ничего, по крайней мере вначале. Такая мономания охватывала меня с считанным количеством авторов и произведений, за последние 6 лет могу вспомнить только Дэвида Фостера Уоллеса и Томаса Бернхарда. Сначала просто вникаешь в ритм, повторяешь, заселяешь эти среды, и уже на выходе получаешь требование — заниматься тем, чем занимаешься, именно так, в таких же размерностях, ритмах и т.д., как вот эти авторы, отвечать их открытиям и их способам видеть. Такого никогда не было ни с одним философом, теоретиком и проч., т.е. такого, чтобы его/ее способ монтажа мира настолько бы заменял мне мой или взывал к повторению. (upd: занятно, что за этот месяц от Ситникова я в строгом смысле отвлекался только на некоторые небольшие работы Делеза, и это чтение мне казалось чем-то далеким от философского или теоретического акта, и с Ситниковым в этом смысле вполне пересекалось; может быть здесь лежит ответ на вопрос, почему Делез не стал для меня некоей ориентирной фигурой - я не чувствовал нужды обитать в его мире или бежать его тропами, а как с ним быть еще, я не знал) Но, думаю, это и к лучшему, сам же Ситников как-то обмолвился, что лучше бы музыкантам вдохновляться режиссерами, а режиссерам, например, живописцами, и т.д.

Но, чувствую, пора выходить. Я засыпал, переслушивая альбом «Я заказан», и осознавал, что у меня может не остаться своих снов. Впрочем, возможно ли такое? Но приснился мне Ситников, с которым я сидел за столом в каком-то Екатеринбургском клубе, бессвязно пытаясь ему что-то объяснить, будучи нетрезв, но при этом пропуская через сито консервированного тунца, а потом лепя из него какие-то шарики. Ситников меня не слушал или не мог понять, а тунцовые шарики его одновременно забавляли и казались чем-то значительным.

В общем, поскольку сейчас трудно понять, когда будет какая-то среда и какая-то субъективность, которым потребуются мышление и письмо, пусть пока повисят здесь треки Пореза и 4х Поз, и пусть повесят треки от женского лица или о женщинах/девочках, убивающих или умирающих. И бонус трек о творчестве, о замкнутости и слаженности, который я уже цитировал.

что-то делать с миром

Большая часть так называемого мышления проходит под знаком воображаемой организации мира, который зачем-то должен продолжаться или быть таким, а не иным; должен быть передан некими «нами» в для чего-то пригодном состоянии.
Сюда же, хотя казалось бы, можно отнести мышление об исходе из мира, невыносимом в виду чего-то благостного в нас, с чем некие мы предпочитаем отождествляться.

В обоих случаях поводы для активности всегда налицо: мир в конечном итога есть таким образом, что вынуждает нас к действию (уклоняться, бороться и проч.); и этот образ бытования мира мы способны судить — мир становится непрерывным, как и мы сами, отталкивающиеся от таковости мира и принимающие отныне на себя некую последовательную задачу. О мире и о себе вдруг становится можно говорить в определенном тоне, всегда имея в виду какое-то одно и то же.

Но кажется, что такие ясность и непрерывность, сформованность мира и себя далеки весьма от того, как все это нам дано, от ситуации, с которой современный индивид, как правило, имеет дело. Сомнительная благодать неопределенности всего тут не причем. Просто объектов, относительно которых было бы возможности подобные установки, как правило, просто нет. Разрушены как бы конфигурации вещей и опыта, где революции-трансформации и гностические исходы было бы чем-то вполне осмысленным.
Разговоры о том, в каких еще возможностях мы остаемся угнетены, что еще требует нашего незамедлительного участия, следовало бы воспринимать как искусительные. Как и разговоры о том, что некий мир надо бы, наконец, просто покинуть — т.е. мир, загнанный в клеть модерности, секулярности, техничности и т.д., отрицать его уже без почему и не в виду чего-то зреющего или зияющего неотмирного.

(и да, «цитировать» или изучать мир — все это тоже осадки тех же самых «задач» и «установок»)

И это при том, что оставить как есть тоже не выходит — что, есть такое «как есть», которое бы приглашало бы, допустим, к созерцанию? И его нет. Скорее налицо поражение в способности вычитывать откуда-либо хоть какую-то программу, собираться хоть в каких-то «себя». Нечего ускорять, нечего сохранять, нечего перестраивать. Слом также политической модерной грамматики, или, по крайней мере, некое расслоение — все уже центр, но так же бессодержательнее радикализмы.

Однако и напрашивающая альтернатива перечисленному — действовать так, как будто никаких нас и мира еще нет, всегда обнаруживать и претворять недостающее, — страдает тем недостатком, что требует слишком сильной веры, будто чего-то еще нет, а не наоборот, всего невыносимый избыток. Сомнительность этой местами притягательной альтернативы заставляет убояться возможности того, что всякая базовая установка в отношении сущего вообще ничего не стоит и сам разговор о ней должен быть закрыт. И думать над тем, как жить среди того, о чем вообще ничего не скажешь.

(пусть будет пока незаконечнным, доразовью на днях, если справлюсь с по совсем другим - или не совсем - причинам охватившей дисфункциональностью)

#фиксации

есть некий эффект «персонализации»:
наступающее или случившееся событие вынуждает из случайных обстоятельств существования, адаптаций и иной пассивности представлять некую непрерывность, подписываемую «я»
но дело, очевидно, не том, что во всех было некое «я», у которого был некоторый «мир» и «способ жить»: просто иначе, без этого подписывания и ретроспективного превращения чего угодно происходящего при тех или иных более менее постоянных условиях в некую мою «собственность», не войти в те новые ворота, открываемые событием
без этого события вся эту случайная пена существования и некоего болтающегося в нем индивида не стали бы ничем, не были не как спрессованы и поименованы
то, что вовсе не дотягивало до действия, начинает засчитываться за нечто подобное грехам и добродетелям
и все для того чтобы при входе тебя не расплавило и ты мог бы на месте некоей алеоторности предъявить некую как бы теперь автономную реальность «себя», воспользоваться ей для оборонительных целей
как будто здесь находят естественный предел всякие dispossessions и деперсонализации: нет, приходится собирать пожитки и становится неким собой, пусть даже в виде подобных записей и описей; если только, конечно, мы не считаем себя настолько прозрачными и обретшими благодать, что позволим себе кому-то передоверить эти процедуры, кому-то кто якобы этих нас хранит и всегда удостоверяет их спасение
наибольший реализм и атеизм будут там, где фиктивность себя означает этих себя реальность

(2)

Что осталось от всех этих мы/я? То активистское «мы» ничем теперь не поддерживается, но, думаю, в будущем соберется снова. Эмигрантско-беглянское испуганное «мы» для меня рассеялось ввиду факта возвращения в РФ. Мы-как-виновно-ответственные в лучшем его проявлении — это то же, что первое, деятельное мы, так что оно там же; в покаянно-деколониально-«выходящее-из-русских» я в строгом смысле и не вступал, только там, где оно пересекалось с первым «мы» (а потом круто разошлось). Думаю, оно тоже переживает не лучшие времена.

Как говорил в интервью Лауэртскому в 1998 году, вспоминая свою подземную молодость, Дугин (не очень к месту упоминание, ну да ладно), по памяти, «наше социальное пространство тогда было равно зеро». Могу только повторить: даже не наше, мое социальное пространство равно зеро сегодня, это что-то меньше единицы, в этом положении я стал хотеть только продолжения этого положения, впрочем слово «хотеть» здесь слишком сильное. Если бы меня кто-то извне спросил, как живется в России 2025, я бы спросил что-то вроде в чем в чем?

Но есть сильное ощущение, что тут на самом деле многолюдно, что тут прорастают какие-то новые способы держаться во времени и говорить я/мне, мы/нас и т.д. Я не знаю, какие тут могут быть формы ответственности, за что и перед какими другими, может быть, никаких, может быть — за простраивание, обмирщение или наоборот вне-мирование этого «зеро» и его обителей.

В любом случае, осмысленным образом быть каким-то я/мы можно только по форме «еще одно усилие», т.е. только в режиме достраивания недостающего для них мира или исхода из него. Я был склонен быстро покидать те мы, которые просто длят свою идентичность или раздумывают о том, каким им покинуть себя, оставаясь теми же. И сейчас я ощущаю сильную причастность только к мы этого «зеро», т.к. только тут хоть какой-то ореол доступен моему воздействию. Бессмысленно болтаться там, в тех мы и тех мирах, где эта принадлежность отзывается лишь постоянным убылем реальности. Хотя допускаю, что из-за верности некому обязывающему, организационному "мы" кому-то приходится мириться и с этим.

Может, находиться в этом зеро — это прорастать в новом еще не очерченном «мы», а может это просто временная приостановка предшествующих мы, которые, хоть и обновленные, вновь выползут наружу. В конце концов, выполз же 24.02.2022 я в примерно те же самые «мы», к которым прерывисто принадлежал с 2012 года. В конечном счете «я» — это не то, что контролирует жизненные циклы подобных политических «мы»; иногда ему эффективнее забывать про одно мы, побыть среди других, а затем привнести к предшествующее «мы» новые расширения и новые способности.

Никаких выводов, просто такая фиксация, где я/мы сейчас.

Как по Агамбену бороться с «непрофанируемостью» — то есть, в его же представлениях, негативной силой упразднения священного и мирского, обособленного в «сакральное» и практик возвращения к «пользованию» человеками — представить, как кажется, невозможно, поскольку что было бы предметом этой борьбы? Как можно возвращать к пользованию вещи, которые в действительности никто не отнимал и безразличную истину которых открыла модерность, так, что теперь они нам просто неинтересны? Этот тест — расписка в ностальгии, в желании дурачить богов как раньше (а тем самым и себя). Опыт размежевания с упоминаемой им же великой критической троицей Маркс-Ницше-Фрейд, которые-де по Беньмияну виновны в причастности к темным силам капитализма. Опыт критики самой современности, где слово капитализм используется скорее по инерции. И где он вещает со стороны уже некоей дохристианской религиозности. Ясное дело, после Христа забавляться кражей всякого бессмысленного стафа у богов уже не выйдет, Бог сам отдал самое главное.

Я ложно считал, что Агамбен это такой крипто-христианский автор против современности (и то, что он против современности tout court, я как раз радостно принимал), теперь же мне кажется, что вместе с современностью он выбрасывает в конечном счете и христианство. В общем, неясно, как и что вместе с Агамбеном можно мыслить и чего вместе с ним хотеть, если читатель хочет сохранить хоть сколько-нибудь позитивные отношения с чем-то из этих двух. Впрочем, хоть и хочется сказать «нечего», ответ заслуживает все-таки большего обдумывания. Когда-нибудь.

Перечитывал «Похвалу профанации» Агамбена. Когда начинал заниматься всем этим критическо-псевдо-теологическим полем, надеясь понять, что такого сломалось в мире, что из него нельзя даже как следует выйти, этот текст казался мне каноническим. У меня даже хватило невоздержанности сказать, что хочу, мол, что б диссертация была комментарием к этому тексту. Хорошо, что ничего не вышло.
То, чем тогда этот текст казался сильным, теперь он кажется слабым и ложным — сугубо религиозным, претенциозным, даже глупым. Может быть, ему еще нужно будет воздать должное, но потом. Размежеваться сейчас важнее.

Весь его тезис — о том, что современность aka капитализм, упразднив различие сакрального и профанного, сделала невозможным специфический опыт игры-профанирования, «небрежности, которая игнорирует обособление», где последнее понимается как изъятие вещей из «свободного человеческого пользования», а нас сделала несчастными, — заострен, по сути, против самого «исхода из религии», христианства как «религии исхода из религии» и современности, которая выставила в музее великие содержания человеческого духа. Вначале текста еще кажется, что он попросту критикует современное кап. общество за «религиозность», за околдововывание и сакрализацию всего сущего внутри режима «потребления», напр.: «массовые телевизионные игры исполняют роль некоей новой литургии, они бессознательно секуляризуют религиозную интенцию».
Но позже, через обращение к Беньямину и его «капитализму как религии», он начинает описывать современность aka капитализм не просто как религию (как то, во что можно всегда коллапсировать), а как некую религию, грезящую «разрушением» и, внимание, стирающую цезуру между сакральным и профанным и божественным и человеческим. То есть как машину упразднения религии и великого уравнивания всех вещей в некоей безбожной и бесчеловечной континуальности. При этом капитализм доводит «до крайности тенденцию, уже присутствующую в христианстве». «Абсолютная профанация теперь без остатка совпадает с освящением».

Иначе, капитализм/современность — это как раз не религия, поскольку в религиях есть, с одной стороны, сфера обособления, а есть профанация, изъятие из этой сферы в пространство пользования и игры. Одно не существует без другого. Но приходит христианство, ввергает Бога в человеческий удел и путает карты. А потом — капитализм, уравнивающий все вещи и не ведающий священного.

Акцент в прочтении этого текста нужно, следовательно, делать не том, что капапитализм-де чего-то обособляет и изымает, а что он рушит все это устройство, при котором у богов можно что-то изымать, поскольку никаких богов больше нет (и, перефразируя, изъято вообще все). Так же, как современность/капитализм оказываются у него в действительности религией исхода из религии, так и Музей оказывается Храмом разрушения храма, т.к. изъятые в музей вещи не требуют никакого участия и жертвоприношения. И Агамбен — против все этого, против изгнания богов, правление которых имело лакуны и даже требовало моментов человеческой «суверенности». У него просто нет иных терминов для описания капитализма и современности, кроме как отсылающих к чисто негативной силе, блокирующей и опустошающей мир человеков, столь милый его сердцу.

Как будто это спор двух возможностей внутри одной меланхолии по (контр?)модернизму: в случае автора — перепрожить поражение так, чтобы жизнь стала возможной и после поражения, пусть и несколько придурочная по меркам Больших Обещаний; в случае рецензента — доказывать, что мы еще в той же неоконченной истории и ставки по-прежнему высоки (как минимум спасение души!)


— тут есть еще один сюжет который стоит хотя упомянуть: несовпадение политического модернизма и художественного, и можно понимать конфликт как просто атаку первого (рецензент) на второго (автор), где первый предстает как контрмодерное течение внутри более широкой модернистской рамки. Возможно этот угол рассмотрения и полезен здесь больше всех: вернуться к теологии, вернуться к классическому марксизму, вернуться к земле — сегодня эти разноплановые контр-модернизмы стали вездесущи. То что при всех но рецензент смотрится столь выигрышно — таков уж цайтгайст, ему нынче нужны аппараты отсеивания избыточного опыта и все, что способно вернуть индивиду способность к самовменению. 

Но я хотел бы ставить на то, что между этими меланхолиями и перепроживаниями стадий советского кошмара проекта выбирать не обязательно. (я бы мог сам себя упрекнуть в том, что такая свобода покупается ценой другого поворота/разворота — к христианству.) ни в какой отдельной его стадии не найти отмычку для мира, который попросту не оперирует за счет проекций будущего и трауров по прошлому (может, это уже и не будет «миром»?), где разоблачения так же ничего не разоблачают, как игра не приносит никакого удовольствия. 
Как это состояние покинуть — вот о чем хотелось бы думать

рецензент намеренно «архаична», когда журит автора за неспособность разобраться с историей. (покажите способных да и о чем это вообще) т.е. приходит такой натуральный Ален Бадью и говорит, что истинная жизнь возможна, а вы ее так задешево отдаете (сюда же — дорогая/дешевая милость(благодать) Бонхёффера), застряв вместо истины в «телах и языках».

Иначе, позицию рецензента можно представить как: если не сработали Большие Обещания, затянем пояса еще туже, вместо них возьмем на себя некие безусловные обязательства (станем кантианцами вместо гегельянцев?), пойдем, если угодно, к теологам, будем спасать «душу», лишь бы не этот кромешный распад и лишь бы не сдать все оружие «врагу»: «Критиковать логику исторической необходимости можно сколько угодно, но если ею вовсе пренебречь, посчитав заблуждением, то может произойти пренеприятная вещь» — предостерегает рецензент.
Или еще иначе: консервация политики/политического как в некотором смысле уже теологического против комплекса принятия поражения/падения во влечения.

кураж обвинителя вызывает зависть: кто-то ведь должен сказать что-то подобное. и увы — ценой впадения в нелепицу невозможной позиции, откуда будто можно судить о том, куда именно современный пораженный в правах и возможностях субъект пал. увы ценой морализма и теологизации политики (хотя осознающий свою падшесть субъект — там где он ее осознает — тот еще эсхатолог, даром что наш его пример Якоба Таубеса цитирует).

поскольку я сам в эту нелепицу как минимум впадал а может все еще (но мне легче, я не левый полит. теоретик), хочется продумывать эту необходимость позиции, избегающей (и судящей) залипания/е в художественных и сексуальных влечениях (телах и языках), но неспособную на что-то кроме эдакого высокого политического модернизма, пусть со всеми самооговорками. т.е. есть напрашивающаяся задача: удержать эту позицию, но без тео-политического протеза. (если будет и у меня кураж, завтра докручу мысль, хотя никаких решений тут сходу не изобразишь)

Любопытная экземплификация ситуации «современного субъекта» (https://gorky.media/reviews/sverhsentimentalnoe-puteshestvie/)

(смешно, что дважды цитирую уже лит. сайт и рус. лит-ру века сего, хотя к совр. лит-ре, да еще и русской, отношение имею ровно никакое)


дано:
1) московский критик в эмиграции, пишущий свое поражение и неспособность осмысленно предстоять бессмысленному злу, и, как это водится, в этих неспособности и поражении пытающийся нащупать некую версию быть-человеком («должен быть трюк для людей, склонных к апокалиптике, но уже знающих, что катастрофы и мерзости лишены чаемого значения»); но такую версию, чтобы было нежно и тонко, а расписка в поражении многого не требовала, чтобы писать «ебаная залупа», «вчера я вылил виски себе в постель» и о том, как триповали.
(я читал только фрагмент, здесь — https://vmesto.media/prose/gulin_prose/)

2) за эту снисходительность к себе получает от другого критика: «Трагедия героя состоит в том, что его влечения, художественные и сексуальные, одержали над ним верх. Эстетика и психоаналитика победили политику. И в этом смысле “Три повести” — это попытка автора унизить своего героя, оставив ему секс и литературу, коль скоро с историей он так и не разобрался». (сильно!)

(то, что автор, по его словам, занят «культурой застоя» и осмыслением поражения, а рецензент — революционным социализмом и реабилитацией классовой политики (?), небезразличная биографическая подробность)

то есть спорят две версии имения дела с историей и бессмысленным:
- в первой бессмыслица и жестокость истории и политики настолько тотальны, что бессмыслица «художественных и сексуальных влечений» предстает чем-то потенциально спасительным, если в них можно простроить некие, скажем, «постполитические» стратегии минимально схватываемой для самой себя жизни;
- вторая видит эти «постполитические» и «посткритические» стратегии как все еще слишком нарциссические и ложные, поскольку осмысленность действия (предполагаю, и истории) — это ставка, а не та или иная данность. и поскольку автор отказывается от подобной ставки, то к нему применим упрек, что он слишком рано сошел с дистанции. И потому следовало бы подпортить автору его ебли, трипы и литературные экзерсисы. Как бы: почему ты, сволочь, не вопишь от отчаяния, не занят критической проработкой себя перед судом совести и истории, а вот это все?
(продолжу)