Критическое отношение к авторитету

Критическое мышление подразумевает отказ от догматической опоры на чьи-либо утверждения и теории. Мы не должны верить чьим-либо утверждениям, но должны мыслить самостоятельно. Это очень хорошо выражается известным кантовским парафразом слов Горация «Sapere aude» («Дерзай знать»), который Кант передал словами «Имей мужество пользоваться собственным умом».

Это, однако, не должно вести к тотальному скептицизму и глухоте к словам других людей и авторитетных теоретиков. Подобный скептицизм как раз является отсутствием мужества, поскольку вместо того, чтобы разбираться с интеллектуальными сложностями, он от них сбегает. Критическое мышление, напротив, требует слушать других людей и учиться у них.

Не значит это, впрочем, что мы должны уделять равное внимание всем авторам и теориям. Такое правило можно было бы предписать существу с возможностью к бесконечному труду, но наше время и силы всё же ограничены. Мы должны выбирать, на что и на кого мы потратим время.

И в этом случае мы имеем дело с пониманием авторитета в новом качестве. Для критически мыслящего существуют авторитеты, но к ним он относится не как к предметам веры, а как к тем источникам, на понимание, исследование и проверку которых он готов потратить больше времени, чем на другие.

О методе наукоучения

https://www.youtube.com/watch?v=jsla88ExeWY

Продолжается курс по философии по Фихте. Выложили вторую лекцию.

Фихте стремился поднять в лице наукоучения философию на новую высоту и сделать её полноценной наукой. Философия должна быть наукой о науках и сделать это она может, только обратив себя в единую систему. Но в каком смысле она понимает науки и относится к ним?

Мы также подробнее обсудим возможность и ход системы наукоучения: каким образом связаны различные её положения, с чего и как следует начинать эту систему, рассмотрим три основоположения системы Фихте. Разберёмся подробно со значением основных терминов фихтеанской философии: Я, не-Я, тезиса, антитезиса и синтеза. Также мы узнаем, почему и в каком смысле начало философии должно быть и её завершением.

Философия Иоганна Готлиба Фихте

На Youtube выложили первую лекцию нового курса, посвященного второму представителю немецкой классической философии.

https://www.youtube.com/watch?v=wN7F_QXaoqE

Фихте традиционно рассматривается как второй представитель немецкой классической философии. Несмотря на статус классика, следует сказать, что историография философии очень часто была к нему неблагосклонна. Изложению его учения уделяется в литературе гораздо меньше внимания, чем Канту, Гегелю, и даже меньше, чем Шеллингу. Непонимание учения Фихте привело к тому, что относительно его философии распространились многочисленные заблуждения.

На вводной лекции курса мы постараемся показать типичные ошибки в характеристике работ Фихте, установим его отношение к Канту, поговорим также о биографии и личности философа, и разберемся со спецификой его ранних работ.

Постараемся дать ответы на следующие вопросы:

- Какова основная задача философии Фихте?
- В чём сходство философии Фихте с учением Канта, и как Фихте отошел от кантовских позиций?
- Что такое Я в философии Фихте?
- В каком смысле Фихте отказывается от кантовской вещи-в-себе? Делает ли это его субъективным идеалистом?

Опровергнуть — значит объяснить

Чаще всего люди полагают, что их оппонент опровергнут, как только они находят в его утверждениях что-то, что совершенно несовместимо с их картиной (противоречит известным им фактам или принятым ими принципам). Такая стратегия бывает комфортна для людей, поскольку она также позволяет не тратить слишком много времени на обдумывание чужих взглядов. Не нужно осмысливать всего, что было сказано, и разузнавать о том, что подразумевалось, но не было высказано. Достаточно лишь найти пару отдельных фраз, которые можно внедрить в совокупность своих убеждений, и указать на то, что человек заблуждается, поскольку такому утверждению нет места.

В этом случае опровержение понимается как отрицание и как отсутствие объяснения. Заблуждение рассматривается как то, что нельзя объяснить из тех принципов и фактов, которыми мы располагаем. Однако в таком случае обнаружение чужого заблуждения скорее выступает указанием на слабость собственных взглядов. Даже если оппонент заблуждается, то, во всяком случае, наличие его заблуждения — это факт, который нуждается в объяснении.

Мы можем видеть этому эмпирические подтверждение в спорах между людьми. Гораздо сильнее воздействует обычно не просто несогласие, а указание на то, какую именно ошибку совершает человек. Также эффект может иметь демонстрация ему того, что вы понимаете способ его рассуждения, его невысказанные предпосылки и невысказанные выводы. По-настоящему мы опровергаем другую позицию, когда мы её объясняем. Поэтому необходимо сначала понять иную точку зрения, а лишь затем опровергать её. Люди же чаще не соблюдают эту последовательность.

Этот подход к опровержению имеет большое значение и для философии. Опровержение философской теории представляет собой её объяснение с указанием на включённость в другую теорию, с помощью которой объясняется первая. Подобным же образом указывал на философскую критику Гегель в своём популярном эссе «О сущности философской критики». В критике иной философской позиции последняя не просто отрицается, а, выражаясь гегелевским термином, «снимается» и становится частью новой теории (как минимум в качестве отдельного факта).

Сильнейшим возражением является не то, что сделано внешним образом для взглядов человека, а то, которое осуществляется из самого его образа мыслей: это возражение использует то, что сам человек признает. Полноценно опровергнуть мы можем только того, кого мы понимаем.

Органическая структура знания

Принцип и факт не предшествуют друг другу в процессе развития человека, а всегда присутствуют и развиваются совместно. Можно провести соответствующую аналогию относительно всего человеческого знания.

Знание человека вообще развивается во взаимосвязи. Оно подобно организму, и отдельные области знания также развиваются подобно органам. Они выполняют отдельные функции, но составляют целое. Развитие одних делает возможным развитие других и само зависит от них. Недостатки в одних сферах знания сказываются на других.

Механический взгляд на знание проявляется, когда человек постоянно требует изолированной инструментальной функции от знания. Известным примером этого будет вопрос: «А зачем мне математика? Как это пригодится мне в жизни?» Невежество, которое происходит из такого отношения к наукам, ведет не только к дисфункциональности в этой сфере, но и влияет на другие. Это происходит также как в организме человека: поражение одних органов порой совершенно неожиданно ведет к болезням совсем других частей системы.

В организме порой некоторые органы атрофированы, недоразвиты, а некоторые оказываются удалены. Также и относительно некоторых предметов человек может находится в полном невежестве и непонимании. Знание в целом при этом возможно, и иногда даже высокий уровень развития отдельных компетенций (подобно относительной гипертрофии органов). Но это всё равно нанесёт ущерб остальным сферам, и в отдельных случаях одни науки берут на себя функцию других. Так, например, непонимание этики часто влечёт к исполнению этической функции биологией и сведением назначения человека только к биологической телеологии: утверждениям, что смысл жизни человека и его нормы состоят в сохранении своих генов, приспособлении и тому подобном. Это, впрочем, вредит и самой биологии. Или также мы можем привести в пример незнание истории. Без неё, несомненно, можно жить и даже быть специалистом, например, во многих технических науках. Однако это явно негативно скажется вообще на всех представлениях человека обо всех общественных науках.

В такой перспективе становится понятной важность разностороннего развития знания человека. Наиболее эффективным улучшение нашего ума оказывается при балансе и гармонии различных сфер. Это не отменяет специализации. Сама эта гармония знания всё же может существовать в различных видах, поскольку у каждого человека всё-таки есть необходимые особенности в его реальных целях и назначении.

Философию же стоило бы уподобить соединительной системе, которая пронизывает все прочие органы и соединяет их особым образом между собой. Она, таким образом, занимает особое место и сама совершенно не может быть удалена из организма и разве что может оставаться недоразвитой или больной. Но она не становится независимой. Остальные сферы знания также ей необходимы, питают её, и она не может развиваться без того, чтобы развивалось и то, что ей внешне.

О методе философии

Завершаю серию заметок о понимании факта и принципа статьей о методе философии.

Как возможны доказательства в философии? Очень распространено утверждение о том, что в философии нет никаких доказательств в собственном смысле слова. В лучшем случае признаются косвенные аргументы, которые позволяют склоняться к той или иной философской теории в силу психологической убежденности, которую мы имеем при восприятии соответствующих аргументов. Поэтому я постараюсь раскрыть общие черты понимания того, в чем состоит философское доказательство и также немного выскажусь насчет того какую именно доказательную силу оно может иметь.

В предельном сокращении можно сказать что философия в своих доказательствах предполагает определенную круговую структуру, в которой особенно важно выделить четыре момента.

1. Факт
2. Принцип
3. Редукция как переход от факта к принципу
4. Дедукция как переход от принципа к факту

В такой структуре мы решаем те затруднения, с которыми встречаются философия факта и философия принципа, требующие чистого непосредственного знания.
Статья доступна по ссылке - https://docs.google.com/document/d/1-FLcrymW4c4wOKYEnBEt1BipQJd0o4pmkhNRZxXMxSo/edit?usp=sharing

Курс "Философия Иммануила Канта". Часть вторая.

Выкладываю вторую часть курса по философии Канта. Эти лекции посвящены, в первую очередь, содержанию "Критики практического разума" и "Критики способности суждения". Они касаются вопросов понимания воли, морали, счастья, красоты, жизни и целесообразности.

Я постарался не просто дать пересказ содержания соответствующих текстов Канта, но привести его в дидактический порядок и объяснить те моменты, которые сам Кант оставляет без локализованного объяснения.

Темы лекций:
9. Практическая философия
10. Введение в этику Канта
11. Критика практического разума
12. Учение о прекрасном и возвышенном
13. Телеологическая способность суждения

Первую часть курса можно найти в закрепе канала.

(Продолжение)

Следует сказать, что факт и принцип вообще могут выступать в разном виде и характеризуются в первую очередь в своём отношении. Классический эмпиризм понимал под фактами ощущения, однако, например, философия здравого смысла понимала под фактами всеобщее чувство (в общем-то, лишённое ощущения), а американский прагматизм — индивидуальную веру. В Германии конца XIX века ряд мыслителей также пытался вновь вернуться к философии факта. Естествознание, однако, в это же время переживало значительные изменения и переходило к своему неклассическому этапу. Современное естествознание уже часто имеет дело с фактами, которые совершенно не содержат в себе ощущения. Ряд философов этого времени стал утверждать, что философия должна вообще опираться на факты отдельных наук. И здесь мы действительно вновь говорим о философии факта, хотя эмпиризмом её мы называем уже с некоторыми поправками. Точно так же разнится и то, что мы называем принципом. Флогистон и окисление как принципы радикально отличаются от Бога и логических законов.

Эти два взгляда на познание и философию возникают естественно, и поэтому они необходимы как в историческом, так и в индивидуальном развитии. Но если они оба заходят в тупик, то есть ли какой-то выход? Мы не можем исходить ни из факта, ни из принципа (да и вообще они получают свою определённость только относительно друг друга). Задача философии тогда состоит не в том, чтобы взять просто какое-то начало, а в том, чтобы рассмотреть принцип и факт в их необходимой связи (собственно, благодаря которой они и становятся истиной и фактом). О том, что собой представляет эта связь, расскажу в следующей заметке.

(Продолжение)

Проблема (и общая черта) обеих этих сторон состоит в понимании начала познания как принципиально интуитивного. Для классического эмпиризма фактом выступает ощущение. Понятная проблема, однако, состоит в том, что ощущения могут обманывать нас, могут не соответствовать своему предмету, и потому требуется ещё как-то отличить в них объективные факты от субъективных. Такова, например, была попытка Томаса Гоббса отделить первичные качества (ощущения плотности тел) от вторичных (всех остальных). На деле решение этой задачи требует дополнительного основания для фактов. Если же факты требуют для себя основания, значит, они вовсе не являются основаниями сами, и программа эмпиризма вообще терпит крах. Она должна обратиться к своей противоположности или остаться на одной из двух специфичных точек, каждая из которых пессимистична в отношении разума и знания. Первая точка зрения называется скептицизмом и была последовательно развита в философии Дэвида Юма. Скептицизм объявляет притязания на нахождение объективного факта совершенно бесплодными, но при этом не удовлетворяется и рационализмом, утверждая в конечном счёте, что познание вообще невозможно. Другой выход, однако, о котором говорят реже, состоит в настаивании на фактах отвлеченно от их субъективности. Такая точка зрения исторически возникла как философия здравого смысла, как она была названа её создателем Томасом Ридом. Под здравым смыслом здесь сокрыто не что иное, как непосредственная вера в некоторые факты (такие, например, как существование внешнего мира и Бога). Два этих способа эмпиризма находиться в своём тупике представляют собой положительное и отрицательное отношение к вере. Здравый смысл есть положительное отношение к вере, в то время как скептицизм — это отрицательное отношение. Оба они в итоге приходят к утверждению того, что знание представляет модификацию веры.

Рационализм сталкивается с аналогичной проблемой. Ведь точно так же и относительно принципов следует задать вопрос о том, как вообще мы отличим наше субъективное мнение о принципе от действительного принципа. Ориентация на математику внушала возможность доверять нашему мышлению, ведь математика просто пользовалась аксиомами — математики находят их необходимо мыслимыми и успешно развивают свою науку. Последние столетия истории математики показали ошибочность этих надежд. Развитие математики, как оказалось, также предполагает пересмотр своих принципов и необходимость их исследовать. Тем самым рационализм лишается и косвенной опоры. Тупик рационализма был развёрнуто показан Кантом, у которого рационалистический подход к познанию называется догматизмом. Догматизм в конечном счёте принимает мыслимое за действительное. Он требует некоторых чистых актов индивидуального разума, отличающихся от психологической интроспекции, но совершенно не способен предоставить критерий отличия одного от другого. Рационализм часто ищет в качестве принципов то, в чём нельзя сомневаться или противоположность чего немыслима. Однако из того, что мы не можем в чём-то сомневаться, отнюдь не следует, что в этом вообще нельзя усомниться и уж тем более что это истинно. Дойдя до предела своих противоречий, рационализм, если он не может преодолеть себя, обращается к эмпиризму или также превращается в свою пессимистическую версию — мистицизм. Мистицизм более не ищет сверхчувственного созерцания как объективного, а удовлетворяется субъективным, которое точно так же, как и в случае тупика эмпиризма, является верой, которой он вполне довольствуется.

(Продолжение в следующем посте)

Философия факта и философия принципа

Пристрастие к фактам, против которого было много сказано в прошлый раз, преследуемое последовательно, коррелирует с историко-философским понятием эмпиризма. Эмпиризм классический и эмпиризм современный как раз и пытаются найти некоторые чистые факты, из которых можно было бы вывести все знания, в том числе и принципы.

Противоположным взглядом закономерно будет рационалистическое воззрение на знание, впервые ярко выступившее в виде философии Декарта. Если эмпиризм настаивает на значении фактов, то рационализм надеется найти принципы, по отношению к которым факты уже зависимы. В философии Декарта такие принципы именуются им врождёнными идеями, а в ряде текстов также называются интеллектуальными созерцаниями. Наиболее важными из них для Декарта являются мыслящая субстанция (Я), Бог и логические законы. Мыслящая субстанция, которая в самих текстах Декарта обычно рассматривается самой первой, представляет собой принцип всего нашего опыта: ведь сам опыт во всех его определениях и, значит, все факты опыта подчинены принципу того, что они мной мыслятся. Бог, в свою очередь, оказывается принципом всего существующего, не только опыта и того, что относится к мыслящим субстанциям, но и телесных субстанций. Это фундаментальное значение Бога берёт на вооружение Спиноза. «Этика», его magnum opus, представляет собой максимально последовательное изложение точки зрения философии принципа, поскольку познание здесь разворачивается от абсолютного принципа ко всем остальным положениям.

Исхождение из факта и исхождение из принципа отвечают способу действия физики и математики соответственно. По этой причине неудивительно рвение вновь и вновь представить философию и познание вообще образом этих наук по той причине, что две эти науки имеют важнейшее значение в образовании и формировании мировоззрения человека. Эмпиризм при этом оказывается антифилософской философией. Собственно, его выводы вновь и вновь побуждают его к мысли о том, что философия вообще как область знания не нужна и естествознание полностью справляется с теми задачами, на которые философия претендует. Вместе с этим сам эмпиризм остаётся философией, действует именно философскими приёмами (хотя сам порой этого не замечает), обращается к философским вопросам и потому своими противоречиями вновь возвращается к своему существованию, а не стремится покончить со своими занятиями философией. Рационализм же мыслит философию как «ущербную математику». Математика для него, впрочем, не универсальна и не заменяет философию (поэтому рационалистический взгляд вообще более благосклонен к философии в статусе науки), но составляет методологический эталон философии. Рационализм стремится улучшить философию и довести её до математического совершенства. Тем самым различие между эталоном и философией вновь уничтожается. Идеал рационализма, таким образом, также состоит в замещении философии той наукой, из которой он черпает своё вдохновение.

(Продолжение в следующем посте)

(продолжение)

Читатель может возразить, что этими примерами и указанием на необходимость интерпретации отнюдь не опровергается утверждение определения теории фактами. Ведь сами интерпретации этих отдельных фактов менялись также под влиянием иных фактов. Здесь, однако, завоёвывается несколько большее. Все факты находятся в зависимости от чего-то, а не являются самостоятельными. Одни факты действительно хронологически влияют на другие. Но здесь можно задать вопрос: а откуда может взяться интерпретация первоначальных фактов, если им не предшествуют никакие иные?

В дополнение можно также указать более сильный пример, который уже никак не объясняется влиянием одних фактов на другие. Речь пойдёт о различных вариациях закона сохранения. На разных этапах развития естествознания и в разных его областях принцип сохранения варьируется, но его можно рассмотреть едино в его общих чертах. Мы подразумеваем, что материя (и какие-то её проявления) сохраняет количественное тождество во времени: «Ничто из ничего не происходит», как ещё давно указал Парменид. Исчезновение также предполагает и возникновение. При этом мы не имеем наглядно этого как факта, а это составляет именно интерпретацию. Случаи, когда мы обнаруживаем факт некоторого уничтожения и не обнаруживаем того, что при этом уничтожении возникло, мы не склонны трактовать как опровержение закона сохранения, а, напротив, мы из этого делаем вывод о недостатке этого знания и о том, что нам следует приложить дополнительные усилия на обнаружение этого возникновения. В таких ситуациях мы не способны отличить ошибочность принципа от ошибочности факта. Более того, в случае закона сохранения никакое количество фактов не будет достаточным для этого. Именно это и побудило Канта утвердить наличие априорных условий всякого опыта.

«Если факты противоречат моей теории, тем хуже для фактов» — эту известную фразу часто приписывают Гегелю. Кажется, что авторство в данном случае ложное. По крайней мере, я не нашёл этой цитаты в его текстах. Однако определённую истинную и в то же время возмутительную для обыденного сознания сторону, которая вполне соответствует Гегелю, в этом можно обнаружить. Эти слова следует интерпретировать не как высокомерное утверждение исследователя, доходящее до того, что он не собирается считаться ни с какой действительностью и ему гораздо важнее его умозрительные построения. Качественно и последовательно развитая теория действительно доходит до того, что ряд фактов, которые ей противопоставляют оппоненты, происходят из более наивной интерпретации и на самом деле их отрицательное отношение к теории вытекает из их ошибок при сборе этих фактов.

Вместе с этим здесь отнюдь не утверждается, что теория и принципы вообще есть первое в познании по отношению к фактам и что сама теория действительно свободна от фактов. На деле же познание представляет собой специфичную взаимосвязь принципов и фактов. Это также определяет и характер метода философии, поскольку именно она занимается наиболее основным в содержании знания. Детали же этого взаимодействия я опишу в следующих заметках.

Если факты противоречат теории, тем (иногда) хуже для фактов

В обыденном понимании слово «факт» люди используют для обозначения некоторой несомненной или даже самодостоверной истины. Факты понимаются как то, что выступает фундаментом нашего знания и не может быть подвергнуто отрицанию. В связи с этим распространено выражение «нельзя идти против фактов».

Научные теории в этом случае понимаются как производные от фактов, как что-то, что мы формируем исключительно в зависимости от них. Сама теория, напротив, понимается как не влияющая на факты. Факты мыслятся свободными от теории. Но действительно ли факты от неё не зависят?

Мы можем указать на известный эпизод из истории развития естествознания. В XVII веке естествоиспытатели предлагают теорию флогистона, чтобы объяснить явление горения. Эта теория утверждала, что есть особенное вещество, называемое флогистоном, наличие которого в теле обеспечивает возможность его горения. Процесс горения есть отсоединение флогистона от тела, а окончание горения означает, что весь флогистон вышел из этого тела. Мы сегодня из нашего школьного образования объясняем процесс горения как процесс окисления, то есть присоединения кислорода к горящему предмету. Иными словами, отношение элемента, фундирующего этот процесс, ровно противоположное по сравнению с тем, как это предполагалось изначально. Несложно, однако, понять, почему учёные прошлого принимали и отстаивали теорию флогистона. Наше естественное мышление толкает нас к тому, чтобы понимать горение именно как уничтожение предмета, а уничтожение связывается с какой-то лишенностью, в то время как реально количество вещества и масса в горящем теле увеличиваются. При этом многие обыденные факты горения вполне успешно объясняются теорией флогистона, так же как и теорией окисления. Наблюдение этих фактов предполагает какую-то их интерпретацию, и поэтому они присутствуют уже с какой-то теорией, которая и определяет эту интерпретацию.

Подобным же образом дело обстоит с классическим противостоянием гелиоцентризма и геоцентризма в истории науки. Земля вращается вокруг Солнца или Солнце вращается вокруг Земли? Этот вопрос исторически однозначно разрешился в пользу гелиоцентризма, но и генезис геоцентризма вполне понятен. Наше наблюдение за Солнцем на небосклоне и его движением не представляет собой какой-то изолированный факт, здесь уже подразумевается его теоретическая интерпретация. И естественным образом человек на раннем этапе своего исторического развития понимал движение Солнца как абсолютное движение вокруг Земли.

(продолжение в следующем посте)

Телеологическая способность суждения

https://www.youtube.com/watch?v=ITO9Aha-suI

Выложена лекция "Телеологическая способность суждения" в контексте курса по философии Канта. Это завершающая лекция курса и теперь можно ознакомиться с полным обзором этого классического философского учения.

На последней лекции изложены тезисы Канта, значимые для понимания телеологии, жизни и биологии, а также указано то, каким образом в самой философии Канта это осуществляет единство различных частей его теории.

Вскоре я загружу вторую часть курса в телеграм и начну готовиться к новому курсу.

(Продолжение)

Мы могли бы привести и больше примеров понимания истины, поскольку их практически столько, сколько вообще есть гносеологических позиций.

Как же определить, какое из этих пониманий истины действительное?

Проблема определения того, что такое истина, состоит в её рефлективном характере. Качественный выбор между различными концепциями истины также подразумевает опору на истину, а значит, мы попадаем в замкнутый круг: чтобы начать познание истины, нужно уже ее знать.

Для разрешения этой проблемы нам следует, во-первых, обратиться к факту того, что всякий человек обладает, во всяком случае, интуитивным и непосредственным представлением об истине. Порой это представление может не подразумевать даже и корреспондентского понимания истины. Для многих людей истина — это просто нечто самопонятное. С другой стороны, корреспондентское понимание истины не присутствует в мышлении солипсиста, то есть человека, который не признаёт существования объективной действительности за пределами его индивидуальности. Такой человек не подразумевает никакого предмета собственных представлений, и тем не менее у него всё равно есть представление об истине: ведь он утверждает истинность солипсизма. Тем самым мы можем утвердить, что истина присутствует у любого человека, во всяком случае, в качестве абстрактной идеи. Её абстрактность означает, что она не имеет никакой определённости (и применяется совершенно несознательно). Эта абстрактная точка необходима также и для того, чтобы была возможна вариативность представлений об истине. Спорящие о том, какая из теорий истины верна, тем не менее имеют один общий пункт: они спорят об одном предмете и все их представления об истине имеют абстрактно тождественный момент. Это абстрактное тождество заключается в том, что все они, во всяком случае, связывают свои точки зрения с одной и той же идеей. Эта идея не представляет собой корреспондентского понимания истины или ещё какого-то из числа тех, что были названы. Эта идея совершенно абстрактно и словесно могла бы быть выражена подобным образом: «то, как следует организовывать своё познание». Истина, как мы её мыслим, вообще всегда есть совокупность правил организации нашего познания.

Во-вторых, следует указать, что наличие различных концепций истинности вовсе не означает их взаимоисключаемости. Мы вполне можем их понять как абстрактные моменты, подлежащие одной идее. В таком случае они будут выступать различными определениями истины. Это можно проиллюстрировать тем фактом, что математическое знание, полученное рациональным методом без обращения к эмпирическим или прагматическим средствам, тем не менее оказывается применимо в опыте и способно приносить пользу. Прагматическое определение истины, включённое в иное, будет означать, что истинное знание всегда может принести пользу в соответствующих условиях, даже если оно было получено совсем без преследования пользы.

Тем самым мы можем кратко обрисовать путь разрешения проблемы истины и объяснить возможность такого исследования, несмотря на его специфичные сложности. Мы можем познать истину путём конкретизации абстрактной идеи (впрочем, изложение способа этой конкретизации в его полноте я оставлю для другого раза). В этой конкретизации мы и обнаружим единство отдельных определений истины.

Это объяснение не следует понимать как согласие с абсолютно всеми концепциями истины (хотя и утверждается, что весьма многое, высказанное об истине после усердного труда, должно быть одновременно верно). В понимании определений истины важно не только само их соединение, но и то, как они соединяются, их логическая категориальная определённость. К примеру, часто эмпирический аспект истины абсолютизируется до вида «вся истина познаётся из ощущений и эксперимента», однако этот момент включается в истину скорее как «истина о законах изменения во времени познаётся из ощущений и эксперимента». Также и прагматическое в истине следует понимать не как «истина познаётся из полезности», а как «всё истинное потенциально полезно».

Что такое истина

Истина обладает важным значением для любой науки, так как научное исследование и научная дискуссия предполагают, что деятельность человека в этом контексте санкционирована ровно постольку, поскольку она соответствует истине. Истина важна также и вне собственно научной деятельности: люди особое значение придают правде, она важна для коммуникации и формирования их собственного мировоззрения.

Но что же такое истина? Распространённым является понимание истины, называемое корреспондендтской теорией истины и возводимое к Аристотелю: истина — это соответствие нашего представления его предмету, а само это представление в этом случае будет называться истинным.

Это определение истины находит широкое признание у любого человека и также вполне уважается большинством философов. Однако вопрос об истине тем самым не оказывается закрыт. В качестве критерия истины корреспондентская теория фундаментально оказывается малополезна.

Её достаточно, скорее, когда мы сличаем представление не с внешним предметом, а только с другим представлением, и в частности когда мы соотносим нашу речь с нашими чувствами. Утверждение «в соседней комнате стоит шкаф» является истинным, если я иду в эту комнату и обнаруживаю там соответствующий предмет мебели, и ложно, если он там отсутствует. Но в этом случае сравнивается только языковой знак или антиципация воображения с чувством. В общем-то, здесь представление сравнивается с другим представлением, а не с внешним предметом.

Мы, пожалуй, можем сравнить на соответствие одно наше представление с другим посредством интроспекции. Но мы не можем таким же непосредственным образом сравнить наше представление с соответствующим реальным предметом. Мы не можем в итоге так убедиться, действительно ли рассматриваемый предмет находится перед нами, мы только убеждаемся в том, что мы чувствуем, что он находится, а это ещё не то же, что знать реальное положение дел.

Одна из сравниваемых сторон (представление) находится в нашем сознании, в то время как другая (предмет) выходит за его пределы. Непосредственная проверка их соответствия означала бы, что мы можем посмотреть на них как бы с другой стороны. Но такой независимый взгляд потребовал бы от нас выйти из собственного сознания и при этом обладать познавательной способностью, что принципиально несовместно. Корреспондентская теория истины, таким образом, сама по себе недостаточна для того, чтобы предписать нам правило познания в отношении реальных предметов.

Поэтому существуют и иные концепции истины. Например, эмпирический взгляд на истину утверждает, что истинно то, что определённым образом опирается на ощущения (в первую очередь посредством эксперимента и сходных процедур). Достаточно близко к этому находится прагматическая концепция истины, которая отождествляет истинное с полезным. Если какое-то знание позволяет нам достигать наших целей, то оно является истинным. Этим концепциям можно противопоставить представления об истине, которые продуцирует математика. Математика устанавливает истинность своих утверждений независимо от экспериментов и также часто провозглашает истинным то, относительно чего мы длительное время не можем утвердить никакой полезности. В качестве примера можно привести историю возникновения и приложения неклассической геометрии. Одним из пионеров этого направления развития геометрии является Николай Лобачевский. Первые работы, касающиеся этой теории, он публикует в 1810-е годы. Вскоре его геометрические исследования получают признание, которым они обладают и до сих пор. Своё приложение, однако, неевклидова геометрия получает уже в XX столетии (в первую очередь в связи с теорией относительности).

(Продолжение в следующем посте)

(Продолжение)

Продемонстрировать это можно указанием на то, что отношение смысла и значения, которое предлагает Фреге, является частным случаем связи абстрактного и конкретного. То, что аналитическая традиция называет смыслом, можно было бы рассмотреть в качестве определения значения (а определение и есть абстракция того, что определяется). Проблема этого понимания в том, что сами смысл и значение рассматриваются как абсолютные определения тех или иных предметов. То есть «Автор “Метафизики”» — это только смысл и никогда не значение. Диалектически же абстрактное и конкретное рассматриваются относительно: то, что в данном случае абстрактно, в другом отношении уже конкретно. Таким образом, само представление о разделении на смысл и значение оказывается абстракцией диалектического представления об абстрагировании и конкретизации.

Каждый человек оказывается известен другим через какой-то «смысл». Для кого-то он известен как сосед по дому, для кого-то он коллега по работе, для третьего он незнакомец, оказавший помощь в сложной ситуации. Разные коллеги могут знать его по разным рабочим функциям, в контексте которых они пересекаются, и в какой-то момент они неожиданно обнаружат, что говорят об одном и том же лице. Вместе с этим рассмотрение этого человека как работника некоторого предприятия всё ещё будет лишь смыслом по отношению к его личности. В итоге мы должны подразумевать не просто различие на смысл и значение, но предполагать также «смысл смысла» и «значение значения».

Таким образом, смысл вообще есть относительная абстракция значения, а значение — это относительная конкретизация смысла. Смыслы рассматриваются как различные по отношению друг к другу, в значении же они соединяются формой тождества.

Другим недостатком решения Фреге будет полный перенос того, что он называет смыслом, в субъективную сферу. Смысл — это только смысл, который приписывает ему человек, а не нечто существующее самостоятельно. Совместное тождество и различие присутствует только в сфере человеческого мышления. Многие же значения существуют за пределами этого мышления и составляют вновь мир отдельных различных вещей. Напротив, диалектическое решение предполагает, что отношение абстрактного и конкретного присутствует в сфере как субъективного, так и объективного. Например, профессия человека составляет объективный абстрактный факт его жизни. Он не только известен нам по этой профессии, но и действительно объективно связан с ней, и отношение к ней составляет его объективное абстрактное определение, и сам человек возникает как многообразие подобных определений.

Теория смысла и значения, таким образом, вполне сопричастна истине и адекватна в определённой области. Но она имеет свои границы и является частностью (а вернее сказать, абстракцией) концепции отношения абстрактного и конкретного. Последний способ позволяет смотреть на различные предметы познания более гибко и также позволяет рассматривать соответствующую связь в области объективной реальности.

Тождество и различие в контексте смысла и значения

Как было упомянуто в одной из предыдущих заметок, проблема тождества и различия в конце XIX столетия была специально проблематизирована немецким философом Готлобом Фреге. Он поставил вопрос о тождестве таким же образом, как это было сделано мной в первоначальном посте о тождестве и различии. Как объяснить различие нашего отношения к «a = a» и «a = b» с учётом того, что значение a и b в этом случае оказывается одним и тем же.

Решение этого затруднения сам Фреге находит в различении терминов «смысл» и «значение». Некоторые знаки могут быть тождественны по значению, но различны по смыслу. Так, в частности, в случае со значением «Аристотель» мы можем указать смыслы «Автор “Метафизики”» и «Учитель Александра Македонского». И тогда вполне осмыслены и различны утверждения «Аристотель — это Аристотель» и «Аристотель — это учитель Александра Македонского». Мы вполне можем рассматривать эти смыслы без знания того, что за ними лежит одно и то же значение. Смысл — это способ данности значения, но не само это значение.

Поскольку в прошлых постах было предложено другое решение этой проблемы, заимствованной из немецкой классической философии, вполне разумно указать на отношение этих двух способов решения. Эти два способа можно было бы назвать диалектическим и аналитическим соответственно, поскольку они относятся к двум одноимённым дискурсам философии, возникшим в истории впоследствии (диалектическая логика и аналитическая философия). Аналитик, весьма вероятно, либо рассмотрел бы эти две точки зрения на вопрос как равные (и тогда они лишь гипотезы, но не имеют претензии на истину), либо решил, что одна из них должна быть неверна. Мой ответ состоит в том, что они обе верны, но вместе с тем неравны, и решение Фреге представляет собой менее развитый и абстрактный подход к вопросу.

(Продолжение в следующем посте)

Последняя заметка при написании и публикации вызывала у меня много сомнений. Я думаю что мало кто ее действительно будет готов прочитать, поэтому немного ставится под сомнение публикация мной такого контента.

Хотя это и просто мой личный канал, где я просто публикую кусочки своих размышлений и исследований, но все же я специально стараюсь сделать весь контент популярнее. Моя цель в этом транслировать философию как науку ясно и доступно, при этом, не упрощая и не вульгаризируя ее. Поэтому отнюдь не безразлично то, насколько это доступно аудитории для ее восприятия.

Вместе с этим мое изложение также отражает мою позицию в философской полемике, поэтому материалы также должны содержать в себе обоснование, на которое можно указать тем, кто решается мне оппонировать. Это ведет к некоторому усложнению, избыточному для аудитории, которая готова познакомиться с материалом, имея определенное доверие и лояльность.

Чтобы определиться как именно стоит с этим поступать я хочу обратиться к подписчикам канала и попросить проголосовать о том как вообще стоит поступать с такими материалами и каким они хотят видеть канал. Мне видятся три варианта в отношении со слишком сложными текстами:

1. Оставить как есть и просто публиковать
2. Публиковать только популярное и краткое их изложение, а самую духоту прикладывать отдельной ссылкой (на гугл-док или еще куда-то).
3. Не публиковать излишне сложный контент

(Продолжение)

Отличие гегелевского отношения в этом аспекте состоит в том, что тождество не предпосылается различию, а полагается с ним как взаимообуславливающее. Тождество и различие тождественны и различны между собой, и в этом проявляется их полная симметрия. Не может быть тождества без различия, и не может быть различия без тождества. В гегелевской «Логике» это отношение между тождеством и различием выражается в его тезисах о соотношении категорий чистого бытия и ничто. В этом состоит некоторое затруднение понимания этого вопроса при чтении, поскольку эти мыслители чаще используют другие термины вместо «тождества» и «различия». У Канта это «трансцендентальное единство апперцепции» и «продуктивная способность воображения», у Фихте это «Я (Абсолютное)» и «Не-Я», у Шеллинга это «Абсолютное Я» и «Я» или «Природа», а у Гегеля это «чистое бытие» и «ничто» (хотя сам термин «чистое бытие» также впервые возникает у Шеллинга). Тем не менее мы можем найти множество указаний на то, что тождество и различие синонимичны этим соответствующим терминам.

Также следует в качестве примечания указать, что это тождество, о котором мы ведём речь, не надо смешивать с категорией тождества, которую Гегель рассматривает в учении о сущности, второй части своей «Логики». Там речь идёт уже о тождестве сущности, а бытие как тождество скорее соответствует тому, что сам Гегель в этой части своей работы называет «Абстрактным тождеством», в то время как, в сущности, его интересует уже развитие конкретного тождества. Учение о сущности, во многом, посвящена объяснению того аппарата, который вводит Кант и, в частности, здесь возникают категории, соответствующие кантовским рефлективным понятиям. Поэтому Гегель здесь говорит о тождестве как об уже сложном рефлективном понятии тождества, а не о том, что соответствовало бы трансцендентальному единству апперцепции.


Резюме

Таким образом, следует сказать, что в немецкой классической философии объяснение логических категорий и, в частности, тождества с различием предполагает их онтологизацию. Форма мысли не является человеческой выдумкой, а представляет собой фундаментальные силы действительности, которые также и упорядочивают действительность. Категории лежат вне какой-либо человеческой индивидуальности, существуют самостоятельно (а иначе бы мы не могли утверждать, например, что мыслимое нами количество может как-то относиться к природе, что утверждает физическая наука). Тождество и различие при этом имеют наиболее фундаментальный характер, и их следы должны быть вообще во всякой прочей области действительности. Всякий момент действительности предполагает тождественное и различное, которое мы можем там обнаружить, но не всегда видим из-за отвлечения.

Тождество и различие можно понимать как наиболее фундаментальные принципы действительности.

(Продолжение)

Надо также отметить, что впоследствии Кант специально вновь вспоминает о тождестве и различии, упоминая их в числе рефлективных понятий. Этими понятиями интеллект пользуется, когда направляется на самого себя. Кант ничего не говорит в своих текстах о происхождении этих понятий и их сопоставлении с единством апперцепции и продуктивным воображением, но следует предположить, что они должны также происходить из этих первоначальных сил.

Несмотря на то что в прошлом посте я предложил понимать тождество и различие как логические категории, Канту такое понимание никак нельзя приписать. Единство апперцепции и продуктивное воображения являются основаниями всяких категорий (как чистых рассудочных понятий), но сами они категориями не являются. Также Кант нигде не поясняет и возможность рефлективных понятий иметь значение категорий.

Иоганн Готлиб Фихте использует в том числе и вышерассмотренные моменты кантовского учения и даже полагает их в качестве основоположений своего учения. Единство апперцепции превращается у него в Абсолютное Я, которое выступает также и первым основоположением, онтологическим началом мира. Абсолютное Я всё так же является тем самым тождеством, которым оно было у Канта и которое хорошо выражается используемой Фихте формулой «Я есть Я». Важно отметить, что у Фихте тождество прямо объявляется самым первым условием всего, а не просто некоторым условием опыта, как это было у Канта. Вместе с этим Абсолютное Я у Фихте — это не индивид, который является только эмпирическим Я, а Я, которое есть совершенно в единственном экземпляре и которое выступает как Я для любого человека и даже неодушевлённого предмета. Тождество, таким образом, у Фихте становится абсолютным первоначалом всего мира.

Различие же занимает место второго основоположения. Таким образом, оно подчиняется первому основоположению. В отношении же всего остального мира различие само остается фундаментальным.

Наши тезисы о том, что человек не может существовать без тождества и различия как условий, теперь стоит расширить и сказать, что сам мир вообще точно так же не может без них обойтись, и поэтому они лежат в самой его основе в субстанциальном смысле. К рассуждению в прошлом посте следует добавить тогда вывод о всеобщности соприсутствия тождества и различия в вещах. Поскольку они имеют фундаментальное значение и онтологически порождают саму действительность, то тождество и различие вообще могут быть найдены во всяком положении действительности (во всякой вещи и во всякой связи вещей). Наше естественное представление о том, что мир составлен из множества отдельных вещей, является результатом отвлеченности присутствующего в этом нашего мышления. В том, что мы рассматриваем в качестве вещи, мы отвлекаемся от имеющегося различия (которое делает эту вещь не просто вещью, а также множественностью), и когда мы рассматриваем несколько вещей вместе, то мы отвлекаемся от их тождества, которое в том числе проявляется в их взаимодействии.

Особенностью, однако, философии Фихте является специфика того отношения, которое устанавливается между тождеством и различием. Тождество и различие у него сами только различны: тождество не есть различие. Таким образом, различие применяется для отношения себя с тождеством, но не наоборот. Первоначальное тождество же совершенно неподвижно. Внутренняя проблематичность такого утверждения для нас сейчас не важна (и её стоило бы рассмотреть отдельно), но зафиксировать внутреннее отношение тождества и различия здесь всё-таки необходимо, чтобы показать, в чём состоит отличие взглядов Шеллинга и Гегеля на этот вопрос.

Шеллинг также ставил на первое место своей системы тождество, и потому свою философию даже называл «философия тождества». Для Шеллинга тождество и различие не только различны, но и тождественны. Но вместе с этим онтологическим началом мира, абсолютной субстанцией для Шеллинга является только тождество, но не различие.

(Продолжение в следующем посте)

Тождество и различие от Канта до Гегеля

Сегодня будет особенно душная заметка, излагающая особенности понимания тождества и различия, о котором я писал в прошлый раз. Она дает нам очень важное дополнение к предыдущим тезисам, но изложу я ее через призму специального историко-философского материала. Поэтому читатель, который найдет для себя этот текст излишне сложным, может сразу перейти к концу заметки, выделенному заголовком резюме и просто прочитать краткий вывод, который нужно прибавить к предыдущей заметке.

Тождество и различие занимали особенное место в учениях всех мыслителей немецкой классической философии. И даже можно сказать, что понимание тождества и различия было одним из ключевых моментов, переосмысление которого и порождало собственное новое учение, противопоставляющее себя предшествующим.

В работах Канта этот вопрос возникает ещё не в таком явном виде. Здесь следует указать, во-первых, на некоторые пункты его «Трансцендентальной дедукции категорий» в «Критике чистого разума». Пытаясь объяснить опыт и найти его условия, Кант указывает на то, что наше познание всегда предполагает моменты тождества и различия. В чувственности, в частности, мы постоянно обнаруживаем поток различных ощущений и созерцаний (как комплексов этих ощущений). Но они должны подводиться под понятия как всеобщие представления об опыте. Так, например, мы никогда не сталкиваемся в чувственности с «собакой вообще», мы всегда имеем дело с различными представителями этого животного, имеющими достаточно различный внешний вид. Но при этом мы имеем понятие, благодаря которому все эти различные предметы нашего опыта рассматриваются как одно и то же, как находящиеся в тождестве.

Различие Кант объясняет действием чистой продуктивной способности воображения. Внутри субъекта есть сила, которая порождает разнообразие его содержания. Без этого внесения различия субъект вообще был бы пуст, и у него не могло бы быть никакого познаваемого объекта. Способность воображения здесь понимается как чистая и не подчиняющаяся нашему желанию, а действующая необходимо по отношению к нашей наличной индивидуальности. Вместе с этим эта априорная способность воображения схожа с нашим эмпирическим воображением, по отношению к которому мы вообще обычно и употребляем это слово. Эмпирически в фантазии мы занимаемся продукцией нового содержания нашего сознания. Эта продукция ограничена определенными правилами (мы можем вообразить себе отнюдь не все, что угодно). Эти правила и являются законами чистого воображения и вообще самой его деятельностью.

Тождество, в свою очередь, происходит из действия знаменитого кантовского трансцендентального единства апперцепции. Значение этого положения субъекта сам Кант и объясняет как зависимость от него всякого предмета, который «я мыслю». Всё, что относится к сфере сознания, а также бессознательного, находится в определённом единстве, которое и позволяет нам сказать, что это именно наше представление, а не чужое. Наши представления могут быть очень различны (например, наши ощущения и наши понятия) и, казалось бы, не имеют между собой ничего общего. Но, во всяком случае, общим в них является то, что они именно наши представления, и эта общность и создаётся трансцендентальным единством апперцепции как первоначальным тождеством. Также и тождество понятий является специальным действием трансцендентального единства апперцепции. Это единство апперцепции представляет собой само тождество как продуктивную силу, бессознательно действующую в человеке.

Утверждения Канта о значении сил как условий познания, соответствующих тождеству и различию, можно трактовать следующим образом. Человек вообще не может существовать без первоначальных сил, которые создают в нём тождественное и различное. Важны обе эти силы. Без тождества опыт скорее был бы хаотичным калейдоскопом, в котором, однако, нельзя ничего сознавать, поскольку сознание уже требует некоторого тождества предметов. Также и без различия содержание сознания было бы сплошной тьмой, в которой ничего не различить.

(Продолжение в следующем посте)

Учение о прекрасном и возвышенном

https://www.youtube.com/watch?v=mYjWZbGG7UA

Выложена очередная лекция по Канту. В этот раз поговорим о его теории красоты и общем смысле третьего критического исследования.

На днях возникло единственно научное и строгое определение философа, позволяющее окончательно провести дифференциацию между философами и философствующими.

Философ это человек, который думает о критериях познания чаще чем о Римской империи.

(Приложение к последней заметке)

Тождество и различие в контексте вопроса проблемы отношения тела и сознания

В качестве приложения, можно также дать определенный ответ о характере отношения тела и сознания, тысячелетиями мучающий людей. Они тождественны и различны.

В виду момента различия некорректны расхожие мнения о том, например, что появление нейрофизиологии полностью уничтожает потребность в философии (а порой пытаются уничтожить также и психологию). Тогда люди говорят, что все эти философские спекуляции о познании и психологические интроспекции когда-то были полезны, но сейчас мы можем просто исследовать мозг. Однако, философская гносеология интересуется познанием совсем не так как познанием интересуется нейрофизиология. Предмет гносеологии вообще есть иное мозга. Тождество между мозгом и духом означает, что мы должны соотносить это знание (понимая природу этого тождества, его конкретность), но отнюдь исследование одной такой абстрактной стороны не заменяет исследование другой. Эта ошибка происходит из абстрактного взгляда, отвлекающего различия и рассматривающего тело и дух только в их тождестве.

Противоположная ошибка возникает при апелляции к абстрактному различию тела и духа. Демонстрацию такого абстрагирования нам дает Декарт в своей философии (также можно вспомнить платоновский диалог “Федон”). Декарт рассек человека на две субстанции: мыслящую и протяженную. Это рассечение производится благодаря, в том числе, тому, что мы действительно можем мыслить себя бесплотным духом, но это возможно благодаря самой нашей возможности абстрагирования. Из различимости абстрактных моментов отнюдь не следует их разделимость. В этом случае мы видим лишь различие, отвлекаясь от тождества.

(Продолжение)

Мы можем также привести слова Артура Шопенгауэра (из его «Мира как воли и представления») по этому поводу:

«Потребуем от себя честного ответа, действительно ли ласточка нынешней весны совершенно не та, которая летала первой весною мира; действительно ли за это время миллионы раз повторялось чудо создания из ничего, для того чтобы столько же раз сыграть на руку абсолютному уничтожению. — Я знаю, если я стану серьезно уверять кого-нибудь, что кошка, которая в эту минуту играет на дворе, это еще — та самая кошка, которая три столетия назад выделывала те же шаловливые прыжки, — то меня сочтут безумным; но я знаю и то, что гораздо безумнее полагать, будто нынешняя кошка совсем, совсем другая, нежели та, которая жила триста лет назад».

Точно также и различные утверждения о том, что мы является звездной пылью (подразумевающее что некогда вещество, из которого состоит наше тело, некогда участвовало в первоначальным космологических процессах) представляет собой рассмотрение тождественного различного. Мы вообще часто отождествляем следствие с причиной. Например, мы мыслим сгоревшие останки дома с ним самим, указываем что это и есть тот самый дом. Вместе с этим мы мыслим что сам дом подвергся уничтожению и тем самым различаем эти два связанных момента.

Если же совместность тождества и различия так распространены, то почему же мы столь часто естественно убеждены в обратном? Это можно объяснить при помощи действия абстрагирования нас (в соответствии с постом, который рассказывал о специфике абстрактного ранее). Мы абстрагируемся в тех или иных случаях от тождества в положении и тем самым обнаруживаем только различие, и, напротив, мы абстрагируемся от различия и видим лишь тождество. Когда я смотрю на иного себя как на другого человека, то отвлекаюсь от тождества собственного Я (как бы мы это Я здесь ни понимали), когда я не замечаю никакого различия, то, напротив, отвлекаюсь от произошедших изменений.

Здесь может быть задан вопрос: не следует ли из утверждения различия моей личности от самой себя абсурдное утверждение о том, что нет никакой разницы между мной и другим человеком? Не получается ли что моя прошлая личность точно также не является мной как и другой человек? Этого здесь, конечно, не утверждается. А разрешается это затруднение рефлективным характером различия. Различие между одним Я и другим Я и различие между мной и другим человеком это два различных различия.

Тождество и различие можно рассмотреть как формы наших мыслей о предметах. При отвлечении от тождества или различия увиденных столов мы всё ещё мыслим в них эти столы, которые оказываются содержанием наших мыслей, а меняется именно форма. Формы мышления также исторически называются категориями, поэтому мы можем заключить, что тождество и различие — это логические категории, которые могут быть совместны.

Проблема тождества и различия

В обыденной жизни мы, как правило, полагаем отношение тождества и различия весьма тривиальным и однозначным. Это связано с тем, что мы исходно рассматриваем всю действительность как множество отличных друг от друга вещей. И тогда понять тождество и различие, как кажется, достаточно легко: если мы говорим о той же вещи, то налицо тождество, если же перед нами одна вещь и другая, то утверждаем различие.

За этой очевидностью, однако, лежит глубокая проблема, которая может серьёзно повернуть наше мышление и миропредставление. Готлоб Фреге в начале своего эссе «Смысл и значение» указывает на то, что наши мысли вида «a = a» и «a = b» утверждают тождество тождественного. В конечном счёте a и b обладают одним и тем же значением, за этими знаками лежит один и тот же предмет. Однако вполне осмысленно различать эти два утверждения, и целесообразность их использования различна.

Мы можем привести также более определённый для опыта предмет. Под словами «Александр Пушкин» и «Автор “Евгения Онегина”» мы полагаем вроде бы одного и того же человека. Однако есть разница между утверждением и знанием того, что «Александр Пушкин — это Александр Пушкин» и «Александр Пушкин — это автор “Евгения Онегина”».

Такие затруднения происходят из нашего убеждения о принципиальной несовместности тождества и различия: если наличествует тождество, то различие уже невозможно и наоборот. Преодолеть это можно, если мы всё-таки каким-то образом рассмотрим тождество и различие как совместимые.

Можно привести в пример также проблему тождества личности, которая возникает даже в бытовом словоупотреблении. Люди часто говорят, вспоминая себя в прошлом: «Я тогда был совсем другой человек». Употребляя слово «другой», мы утверждаем различие между текущим Я и прошлым Я. Но тем не менее здесь предполагается и тождество, на которое намекает уже то, что и там и там мы употребляем слово «Я».

Проблема тождества личности в философском смысле представляет собой вопрос: что делает нас одним и тем же человеком на протяжении нашей жизни в различные моменты времени? Для наших целей сейчас не нужно отвечать на этот вопрос, но уже сама его постановка значима и достаточна. Мы подразумеваем, что в личности есть и тождество, и различие (или, во всяком случае, мы их мыслим относительно личности), иначе бы мы вообще не ставили такой вопрос.

Это единство тождества и различия также может быть обнаружено в ряде других случаев нашей жизни. Представим ситуацию, когда человек, оказавшись впервые в каком-то доме, видит какой-то предмет интерьера,например стол, и говорит: «У меня дома на кухне стоит этот стол». Когда он говорит «этот стол» он, конечно, не имеет в виду, что подозревает, что его стол вынесли из его квартиры и поставили сюда. Здесь не имеется в виду, что это одно и то же пространственное тело, хотя утверждается тождество. В качестве единичных тел это два различных стола. Но всё же они остаются тождественными. Тождественность же происходит через всеобщность модели этих столов (то, что в средневековой схоластике называлось универсалиями).

(Продолжение в следующем посте)

Критика практического разума

https://www.youtube.com/watch?v=F9iTJlUvbsE

На Youtube появилась запись последней лекции, посвященной кантовскому учению о практической способности. В завершение мы рассмотрели структуру трех основных этических сочинений Канта, их основные задачи, метод и общие результаты.

- Основы метафизики нравственности
- Критика практического разума
- Метафизика нравов

Впереди третья критика.

(Продолжение)

При этом мы указываем на познание, которое не исчерпывает всего предмета (он практически всегда представляет собой нечто большее, чем та его сторона, на которую мы указываем). И поэтому способность дать определение вовсе не означает полноты знания о предмете. По этой же причине мы можем давать разные определения одному и тому же. С одной стороны, Аристотель — это знаменитейший учитель Александра Македонского, а с другой — Аристотель — это автор трактата «Метафизика».

Мы могли рассмотреть ещё и другой пример. Введём несколько определений.
1) Утренняя звезда — это наиболее яркий объект на небе среди видимых непосредственно перед восходом Солнца.
2) Вечерняя звезда — это наиболее яркий объект на небе среди видимых непосредственно после заката Солнца.
3) Венера — это вторая ближайшая планета к Солнцу.

Все эти определения различны, хотя сегодня мы знаем, что они определяют один и тот же объект: Венера и есть утренняя звезда и также есть вечерняя звезда. Примечательно, однако, что долгое время человек не знал этого тождества, хотя знал об этих предметах по отдельности. Рассмотренные в единстве же эти определения обогащают наше знание. Тождество Венеры, Утренней и Вечерней звёзд составляет знание, превосходящее то, что соответствует этим определениям самим по себе. Отношение этих отдельных определений к целому можно рассмотреть как отношение абстрактного к своей конкретизации. Тем самым мы можем утвердить, что определение всегда составляет указание на абстракцию. В некотором смысле также термин “определение” может использоваться для обозначения самого абстрактного момента. Различные определения, будучи соединёнными, составляют конкретность предмета.

Научное познание вообще не должно отталкиваться от определения как какой-то аксиомы. Иметь знание — значит иметь объяснение. Элементы этого объяснения (они его абстрактные моменты) и составляют почву для совершения определений. Данный текст начинается с постановки вопроса о том, что такое определение. И, вместе с этим, в качестве ответа на такой вопрос мы продемонстрировали не определение определения, а его объяснение.

При преподавании на начальном этапе поэтому также бессмысленно давать определения. Они возможны тогда, когда есть на что указывать аудитории, то есть когда она уже обладает каким-то знанием. Введение в какую-либо дисциплину всегда предполагает в первую очередь развёрнутое объяснение предмета, а не набрасывание множества изолированных определений. Всякое полноценное познание (будь это научное исследование или проведение образовательного курса) скорее заканчивается определениями (потому что лишь по определённой завершённости есть вообще на что указывать), а не начинаются с них.

Давать определение — значит выделять некоторый предмет. Иногда мы совершаем это для себя, но чаще всего определение нужно для того, чтобы совершить указание другому человеку. В этом указании мы не передаём человеку какое-то знание, а опираемся на те знания, что у него уже есть, для того чтобы достичь с ним определённого взаимопонимания в коммуникации. Ввиду этого качественное определение — это то, которое адекватно знаниям именно данного субъекта, к которому мы обращаемся. Эффективность определения зависит от специфики той аудитории, к которой мы обращаемся.

Что такое определение

В обывательской и научно-популярной среде нередко особое внимание уделяют определениям. В последнее время часто сталкиваюсь с обилием внефилософского контента, посвящённого проблеме изучения сознания. Сознание называют загадочным, а его изучение совершенно невозможным для современной науки (под наукой полагая при этом часто именно естественные науки) и, в частности, в качестве объяснения этого утверждают, что учёные так и не смогли дать сознанию определение.

Определение в таком случае рассматривается как первый этап нашего знания о предмете. В различных дискуссиях также это часто бывает риторическим приёмом, которым срезают оппонента: а что такое X? И если человек колеблется с тем, чтобы дать ёмкую формулировку, то это может служить поводом обвинить его в некомпетентности. В итоге я хочу указать что часто правильным ответом на вопрос "А что такое X?" будет не определение, а объяснение.

Всегда ли мы обладаем определением всякого предмета, о котором у нас есть знание?

Определение предполагает связь данного положения с некоторыми иными. Когда, например, дают дефиницию «Квадрат — это прямоугольник, у которого все стороны равны», то мы определяем квадрат через прямоугольник, сторону и равенство, полагая, что мы знаем эти используемые положения. Однако если мы их знаем, то и для них мы должны указать определения, а значит, использовать новые положения, для которых также нужны определения. В таком случае мы всегда должны иметь знание о бесконечном количестве положений и сознавать бесконечное количество определений, что для нас невозможно. Здесь следует признать, что определение не выступает ещё условием знания. Часть нашего знания возникает у нас совершенно без посредства определения.

Но в чём тогда состоит функция определений, если мы можем познавать без них?

Следует также задать вопрос о критериях определения: что мы считаем корректным определением? В ряде источников утверждается, что определение — это указание на род и видовые отличия (через язык). Действительно, такой способ является определением, и определение для квадрата выше было сделано именно таким образом: прямоугольник в данном определении и есть род, а равенство всех сторон оказывается видовым отличием. Но из этого ещё не следует, что определение вообще всегда выступает в таком виде.

В ряде современных источников определения также делят на интенсиональные и экстенсиональные. Интенсиональные определения вводятся через сущность предмета, и в этом смысле родо-видовое определение претендует на то, чтобы быть интенсиональным. Экстенсиональное же определение осуществляется через указание на пример того, что определяется. Когда ребёнок задаёт родителям вопрос об использовании какого-то слова, что обозначает бытовой предмет (например, он спрашивает, что такое компьютер), то порой легче просто указать на этот предмет пальцем, чем что-то говорить. Также когда мы представляемся при знакомстве, то мы даём определение своему имени посредством простого указания на нас самих в глазах собеседника. Аристотель, в частности, полагал, что словесные определения могут быть даны только для чего-то всеобщего, а всякое единичное не может быть определено иначе как прямым указанием на него («вот это»).

Определение, таким образом, оказывается указанием для познающего субъекта на то, как именно используется некоторый знак (например, некоторое слово) или просто как мы выделяем (отличаем от всего иного) некоторый предмет без использования знака (например, указывая на вот это).

Определение апеллирует к уже доступному нам познанию. Мы должны мыслить то, на что указывается, помнить его или, во всяком случае, иметь возможность чувствовать. В этом смысле не определение является условием знания, а, напротив, знание выступает условием определения.

(Продолжение в следующем посте)

Кто мыслит абстрактно

Некоторое время назад я столкнулся со спором между двумя людьми, касающимся возможности самостоятельного наблюдения пространства в контексте философии Канта. Один человек настаивал, опираясь на текст Канта, что, по Канту, возможно представить себе пространство без находящихся в нём вещей. Его оппонент же утверждал обратное: что нельзя представить себе пустое пространство. Причём он также опирался на прямую цитату Канта.

Разрешение подобного противоречия заключается в том, что в некотором смысле верны оба этих суждения, но они требуют дополнительного комментария. Непосредственно мы никогда, конечно, не видим, не слышим и не осязаем пустого пространства. Но рассматривать его мы можем при осуществлении того, что сам Кант называет «отвлекающей рефлексией» или «отвлечением».

Для термина «отвлечение» можно указать также классический синоним — «абстрагирование». В результате абстрагирования мы получаем абстрактные предметы. И пространство в этом смысле абстрактный предмет, результат нашего абстрагирования.

В этом мы обнаруживаем большое различие с другим распространённым пониманием абстрагирования — с обобщением. Абстрагирование очень часто и характеризуют как обобщение: конкретным называют стол перед вами, а мысль о столе вообще оказывается абстракцией. Отсюда также (а именно из номиналистической парадигмы) утверждается, что всё абстрактное не существует (или существует только в нашем уме, выражаясь языком схоластов).

Кантовское пространство, однако, как чистое созерцание, является чем-то абстрактным, но не всеобщим. Оно именно единично и это является кардинально важным пунктом трансцендентальной эстетики.

Мы можем привести ещё один интересный пример на эту тему. С отвлечением мы имеем дело постоянно и в гораздо более бытовой сфере. Отвлечение представляет собой определённое движение нашего внимания. Это обнаруживается и в бытовом языке: когда в течение разговора мы вдруг теряем полноценное схватывание содержания речи нашего собеседника из-за того, что наше внимание было переведено на другой предмет, то мы так и выражаемся: «Извини, я отвлёкся!». И наоборот, чтобы услышать своего собеседника, находясь в шумном помещении, мы должны отвлечься от всех прочих звуков и голосов и сосредоточиться на его речи.

В обоих этих случаях результат абстрагирования не оказывается чем-то всеобщим, напротив, он всё ещё единичен. Из этого мы должны сделать вывод, что абстрагирование и обобщение не всегда тождественны.

Этому вопросу также была посвящена популярная статья Гегеля под названием «Кто мыслит абстрактно». В ней Гегель утверждал, что абстрактное мышление — это отнюдь не мышление учёных, а, напротив, мышление обывателя. Задача учёного (в том числе философа) состоит в том, чтобы обнаружить свой предмет не отвлечённо, а в конкретном многообразии (в связи с теми законами, которые избегают взгляда неспециалиста и которые он обычно назовёт абстрактными).

Математик, конечно, прибегает к абстрагированию, чтобы иметь дело с отдельными определениями своей науки. Но эти абстракции как раз известны и тому, кто от серьёзной математики весьма далёк: число, сложение, фигура, равенство и различие. Задача математика же состоит в том, чтобы посредством теории и доказательств конкретизировать эти абстракции и тем самым иметь дело уже не с отвлечёнными предметами. Поэтому мышление математика требует такого напряжения — целостное схватывание всегда требует усилий.

Такова же и задача философа. Он продвинулся в своём знании не постольку, поскольку овладел абстракциями (как всеобщими фантазиями, по мнению обывателя), а напротив, схватил определённую конкретность действительности (законы бытия и познания) и способен соотнести их с абстрактно-единичным, из которого составлен наш быт.

Введение в этику Канта

https://www.youtube.com/watch?v=F113fpvgveQ

Выложена очередная лекция в рамках курса. На новой лекции курса мы поговорим о взгляде Иммануила Канта на мораль и об историческом значении этического учения Канта. Предшествующая моральная философия представляла два способа обоснования нравственности. Один из этих двух путей предлагал опираться на опыт, представление о счастье и особое моральное чувство. Другой же способ предполагал искать нравственность в особого рода понятии разума, которое представляется либо как понятие о Боге, либо как понятие совершенства. В этом Кант видел повторение той картины, которую он подверг критике в теоретической сфере. Догматизму и скептицизму в «Критике чистого разума» было противопоставлено критическое отношение к познанию. Теперь же и моральный догматизм, и моральный скептицизм следует заменить моральным критицизмом.

Чтобы разобраться в образе практической критики, нам потребуется уяснить, в чём именно состоит, по Канту, нравственное поведение. Мы поговорим более обстоятельно о категорическом императиве, дадим комментарий для понимания его формул и разберём распространённые заблуждения, в которые впадают при его истолковании. Также мы поговорим об альтернативных определениях морального состояния, которые даёт Кант, и в частности раскроем, почему он утверждал, что именно в нравственном законе состоит свобода человека.

Почему в Новое время не любили стоицизм

Сегодня в сети найдётся много популярного контента о стоицизме, и можно говорить об определённой моде на эту философию: написано много статей, записано много популярных видеороликов, читаются лекции по «современному стоицизму». Определённую распространённость получило даже такое странное явление, как «стоицизм для бизнеса», которое кажется совсем уж абсурдным относительно действительного духа этого течения античной философии. Точно можно сказать о широкой популярности идеи стоицизма у современной общественности.

Между тем, в XVII–XVIII столетиях среди видных философов можно усмотреть тенденцию к критическому отношению к стоической философии. Критиковались при этом не столько конечные предписания стоицизма в отношении жизненных правил и идеал стоического мудреца, сколько отношение стоиков к способу достижения добродетели и отношение к человеческим желаниям.

Стоицизм, по мнению Декарта, Локка, Мальбранша, Канта и других, гиперболизирует представление о способности человека к независимости от мира. Стоическая невозмутимость означает полную внутреннюю детерминацию, осознание того, что наш внутренний настрой и поступки зависят только от нас самих. Для Нового времени же характерно утверждение о взаимосвязи желаний и мышления человека с окружающими его вещами: природой и обществом. Желания не могут просто оторваться от влияния внешнего мира и преобразиться самими по себе интеллектуальными актами.

Общей же точкой зрения мыслителей Нового времени (несмотря на наличие среди них различных взглядов на мораль) было утверждение необходимости гармонизации наших желаний. Нельзя абстрактно подавлять страсти, как это предлагали стоики — в этом состояла неадекватность их взгляда на устройство человеческой воли. Нравственная задача состоит в том, чтобы постепенно перестраивать желания человека, направляя разумом одни из них против других и корректируя также и внешнюю действительность с этой целью.

Идеологически для этих философов превосходство их нового взгляда перед стоицизмом представлялось им превосходством христианства перед язычеством, но надо отметить, что их взгляды резко отличались от христианской этической мысли средневековья.

Для христианских августинианцев и схоластов распространённым является тезис о божественной благодати: нравственность достигается человеком только при помощи Бога и посредством дарования им своей благодати. Праведность в этом случае выходила за пределы свободы воли человека. В Новое время же, напротив, возникают теории, утверждающие возможность достижения моральности, не требующую специального божественного вмешательства. Как было сказано, добродетель всё ещё зависит от внешних факторов, природы и общества. Но эти факторы таковы, что человек сам обладает принципиальной возможностью их преобразования.

(Продолжение)

Мы можем пойти дальше и сказать, что нам следует усомниться в том, что обнаруживаемый в таком акте предмет вообще должен называться Я. Ведь прежде чем говорить о существовании Я, мы должны уже каким-то образом выяснить, что это такое, а значит, утверждение о существовании Я отнюдь не безусловно. Если же мы ещё не обнаружили хоть какой-то определённости, то мы здесь говорим лишь о достоверности некоторого неопределённого существования.

Наше согласие с картезианским тезисом «Я существую» происходит лишь из того, что мы соглашаемся с тем значением, которое мы приписываем этому предложению, но Декарт, да и остальные люди, которые принимают этот тезис, имеют в виду здесь иное значение, чем мы.

Более точно, ввиду необходимости определять Я, мы могли бы выразиться «Что-то существует» или «Бытие существует». Мы совершенно несомненно все соглашаемся с тем, что существует какое-то наличное бытие (и поэтому мы можем здесь говорить о значимости термина Dasein, который с немецкого в ряде случаев и переводят как «наличное бытие»).

Это наличное бытие, однако, обнаруживается нами уже в какой-то видимости, в какой-то определённости. В этом смысле Философия Декарта — это философия видимости наличного бытия как мыслящей субстанции. Но, рассматривая это шире, мы видим, что подобного рода предметы нашего ума не являются непосредственно воспринимаемыми, а происходят как результат целостного нашего познания. Целостные особенности мышления индивида, что мы зовем «Рене Декарт», исторический момент его образования, привели к тому, что он имеет такое интеллектуальное созерцание. И тем самым отменяется статус совершенной всеобщности и необходимости картезианского начала: оно на деле является не началом, а одной из необходимых вариаций мышления наличного бытия.

Существуем ли мы? О проблемах картезианского cogito ergo sum

Широко известной является фраза Декарта «Я мыслю, следовательно, существую» (или cogito ergo sum на латыни).

Декарт искал достоверные основания и знания и для этого обратился к методу радикального сомнения. Основная задумка метода может быть выражена достаточно просто: чтобы найти нечто совершенно несомненное, надо начать последовательно сомневаться во всём, пока мы не остановимся на том, что уже не подлежит никакому сомнению.

Собственным результатом такой процедуры для Декарта стало утверждение своего существования: я никак не могу сомневаться в том, что я существую. Это утверждение Декарта до сих пор оказывается подкупающим и убеждает многих людей, пусть даже они не принимают ни одного прочего слова Декарта. Кажется, что Декарт действительно смог найти некоторое утверждение, которое только и может быть началом нашего строгого знания.

Здесь есть, правда, некоторые тонкости, и мы должны обязательно иметь их в виду, прежде чем согласимся с Декартом. Он утверждает вообще нечто большее, чем может показаться, и на это в крылатой фразе указывает наличие слова «мыслю». Ведь Декарт не только говорит «я существую», но и связывает мышление и существование. Для него здесь утверждается не просто некое существующее Я, но также и то, что это Я является мыслящей (а не чувствующей, воображающей и т. д.) субстанцией. И вот здесь далеко не всякий читатель будет готов дать Декарту такую же степень согласия, что в случае более простого «я существую».

Декарт утверждает Я достаточно особенным образом. И многие другие известные мыслители были совсем не согласны. Иногда утверждают, что Дэвид Юм отрицал существование Я (и по этому поводу его порой также связывают с буддистской мыслью). На деле Юм отрицал не наличие Я как такового, а именно какую-либо его субстанциальность и утверждал, что Я — это целое (или, если цитировать Юма точно, то «Я это пучок перцепций»), а не субстанция.

Таким образом, и среди классических мыслителей утверждение об этом существовании своего Я вообще отличается от того, что приводит Декарт. Я может быть обнаружено нами по-разному.

(Продолжение в следующем посте)

Практическая философия Канта

https://www.youtube.com/watch?v=xm_q1UA-g4I

Курс по Канту продолжается. Вторая часть будет посвящена темам второй и третьей критик. "Критику практического разума" обычно понимают лишь как теорию этики Канта, однако также можно сказать что центральным исследуемым предметом для него является практика и воля как таковая. Единство этического и практического оказывается уже результатом критики, но не предпосылкой. Поэтому, прежде чем приступать к рассмотрению понимания нравственности, следует разобраться в том, что вообще такое воля, человеческая деятельность и как они организованы. Этому и посвящена девятая по счету лекция курса.

В продолжение предыдущего поста

Род фон Икскюлей появляется в истории философии не только в связи с Гегелем. Якоб фон Икскюль (его Вы можете видеть на прикрепленном фото), двоюродный внук Бориса и также при рождении российский подданный, был философствующим биологом, оказавшим влиянием на Эрнста Кассирера (которого можно было бы описать как неортодоксального неокантианца марбуржской школы). Кассирер приводит множество ссылок на фон Икскюля и опирается на его работы в своей интерпретации соотношения биологии, эволюции и философии.

Первый русский гегельянец

В 1817 году к Гегелю обратился с просьбой о беседе эстляндский дворянин, подданный Российской империи, Борис фон Икскюль. Икскюль был ветераном наполеоновских войн в чине ротмистра императорской российской армии.

После армейской службы и опыта значительнейших войн XIX века ротмистр фон Икскюль оказался расположен к изучению современной ему философии и обратил внимание на набиравшую популярность в тот момент философию Гегеля.

Он купил издание всех сочинений Гегеля и усердно принялся за чтение. Но эта попытка вникнуть в мысли живого классика не привела к желаемым результатам. Что закономерно, Икскюлю не удалось уяснить абсолютно ничего из самостоятельного прочтения гегелевских текстов (ровно столь же бесплодны и современные попытки "взять" Гегеля непосредственным наскоком).

Но наш герой был не из тех, кто быстро сдается. Он отправился в Гейдельберг (где тогда находился Гегель) и стал посещать университетские лекции Гегеля, записывал их, читал свои тетради дома и не понимал собственных конспектов. После этого он и решил обратиться непосредственно к Гегелю. Тот принял его в своем доме и после обстоятельной беседы посоветовал ему пройти дополнительный школьный курс и воспользоваться репетициями или беседами по философии у одного молодого человека, слушавшего лекции Гегеля и желавшего сделаться доцентом в Гейдельберге для чтения лекций о философии Гегеля.

Видимо, настойчивость молодого человека всё же дала свои плоды: между ним и философом завязалась длительная дружеская переписка, а во время военной службы Икскюль всегда хранил при себе экземпляр гегелевской "Науки логики".

Когда Икскюль находился в сомнениях о собственной судьбе, то учитель дал добрый совет искать влиятельного положения в России. «Вы счастливы тем», – писал ему Гегель 28 ноября 1821, – «что имеете отечество, занимающее такое огромное место во всемирной истории, отечество, которому, без сомнения, предстоит еще гораздо более высокое назначение. Другие современные государства как будто бы уже более или менее достигли цели своего развития; быть может, кульминационный пункт некоторых из них находится уже позади, и форма их приобрела постоянный характер, тогда как Россия, будучи уже, пожалуй, наиболее мощною силою среди остальных государств, заключает в своих недрах неограниченную возможность развития своей интенсивной природы. Вы, с вашим состоянием, талантами и знанием, имеете личное счастие надеяться в близком будущем, в награду за оказанные уже услуги, на важное положение в том колоссальном здании».

Об эпизоде с Икскюлем и Гегелем повествует сразу два значительных биографических исследования о Гегеле (К. Фишер и А.В. Гулыга).

(Продолжение)

Явное указание на Смита мы видим у Канта в главе «Что такое деньги» учения о праве в составе «Метафизики нравов». Здесь в целом можно увидеть, что экономические взгляды Канта совпадают с теорией Смита.

Смит также, по-видимому, повлиял на этическую теорию Канта. Шотландский мыслитель придерживался морального сенсуализма и полагал, что мораль лишь порождается обществом через моральное чувство. Подобный взгляд критиковался Кантом в абсолютизированном виде, но его моменты вполне были включены в его собственную этическую теорию. В частности, Кант признаёт наличие у человека морального чувства и также говорит о нём как о чувстве уважения. Понимание морального чувства как чувства уважения является одним из центральных положений этики Смита. Поэтому, скорее всего, кантовское понимание эмпирического измерения морали происходит именно из этических работ знаменитого экономиста.

Иммануил Кант и Адам Смит

Очень редко говорят о влиянии работ Адама Смита на кантовские теоретические взгляды. Смит был достаточно видным шотландским мыслителем, не только экономистом, но и философом. Он был учеником и другом Дэвида Юма (Юм даже сделал Смита своим душеприказчиком), в своих взглядах был очень к нему близок.

Связь с Юмом вполне могла быть поводом для Канта обратить внимание на Смита (хотя и помимо этого надо сказать, что Кант очень хорошо был осведомлён о современной ему англоязычной философской литературе).

(Продолжение в следующем посте)