Сурури и персоязычная культура.

В своей кандидатской я подробно разбираю комментарий Сурури к Дивану Хафиза — и это ключевая часть османского восприятия персоязычной поэзии.

Хотя Сурури был османским учёным, писавшим в основном на турецком и арабском, его вклад в персидскую культуру значителен. Он стал своего рода интеллектуальным мостом между двумя мирами — персидским и османским. Особое место в его наследии занимает комментарий к «Маснави» Руми, который считается первым полным толкованием этого великого суфийского текста на анатолийской земле. Благодаря этой работе Сурури получил прозвище шарих-и Маснави — толкователь Маснави.

Кроме того, он написал комментарии к произведениям Саади и Хафиза, раскрывая глубину их метафор и мистической символики. Эти труды стали важным звеном в османском понимании персидской поэзии и служили как духовным, так и образовательным источником. Сурури также переводил и комментировал философские, медицинские и политические персидские тексты, включая такие произведения, как «Захират аль-Мулук» — трактат по государственному управлению.

Хотя его стиль на персидском языке воспринимался как менее изысканный (о чём прямо писал его ученик Мустафа Али), сам объём его работы с персидским наследием говорит о глубоком уважении и стремлении к культурному диалогу. Сурури остался в истории как фигура, благодаря которой персидская литература и суфийская мысль нашли своё прочтение и развитие в контексте османской духовной традиции.

Фотография: рукопись "Bahrü’l-maârif" Муслихиддина Мустафы Сурури (Сулеймание, библиотека Амджазаде Хусейн-паши, № 455, л. 1а, 142а).

Картина "Старик и юноша" Автор: Рассам Аржанги — 1309 г. хиджры солнечной (1930 г.).

Юнец спросил седого, мудрого старца: — Что ищешь ты, склонившись к земле в пути своём? Старик с улыбкой, тихо отвечая: — Я молодость ищу… её я потерял давно.

Источник: Воспоминания Рассама Аржанги, подготовка: Мехди Нурмухаммади, издательство "Намак", 1403 г. (2024), стр. 293.

Поют о любви в Хиджазе и Ираке

На мотивы газелей Хафиза из Шираза.

Я не видел ничего прекраснее твоих стихов, Хафиз,

И [все] благодаря тому, что ты хранишь в памяти Коран.

Как создаётся национальная литература?

Питер Уве Хоэндаль в книге Building a National Literature: The Case of Germany, 1830–1870 предлагает критический взгляд на формирование немецкой национальной литературы в XIX веке.

Он рассматривает литературу не как автономную сферу, а как результат взаимодействия социальных, политических и институциональных факторов.

Хоэндаль утверждает, что литература формируется под влиянием различных институтов — образовательных, критических, издательских и других.

Эти институты не только определяют, какие произведения входят в канон, но и формируют представления о том, что считается «национальной литературой».

Он подчеркивает значимость политической и литературной общественной сферы в процессе создания национальной литературы

Либеральные и националистические движения XIX века в Германии способствовали формированию литературного канона, отражающего определенные идеологические ценности.

Автор исследует процесс формирования литературного канона, включая разграничение между «великими» и «второстепенными» авторами.

Он показывает, как канон создается не только на основе художественной ценности произведений, но и под воздействием идеологических и политических факторов.

Картина: Livres de Prières Tissé d’après les enluminures des manuscrits du XIV au XVIe siècle.
Тканая книга молитв, основанная на миниатюрах манускриптов XIV–XVI веков».

В своей книге The Persianate World: The Frontiers of a Eurasian Lingua Franca Нейл Грин исследует роль арабского и персидского языков в исламской культуре, подчеркивая их различные, но взаимодополняющие функции.

Арабский язык: сакральный и юридический

Арабский язык занимает центральное место в исламе как язык Корана, хадисов и богословской литературы. Он считается сакральным, поскольку именно на нём было ниспослано Божественное Откровение. Для мусульман, не являющихся арабами, арабский язык — это язык религии, а родной язык — язык своего народа.

Персидский язык: культурный и административный

В отличие от арабского, персидский язык стал языком культуры, науки и административного управления в обширных регионах Евразии. Грин отмечает, что персидский был принят как язык высокой культуры в таких местах, как Индия, Центральная Азия и даже Китай. Он использовался для написания поэзии, философских трактатов и исторических хроник, что сделало его важным инструментом в распространении исламской цивилизации.

Взаимодействие и взаимное влияние.

Грин подчеркивает, что персидский и арабский языки не существовали изолированно. Арабский язык предоставлял религиозную и юридическую терминологию, в то время как персидский обогащал исламскую культуру своими литературными и философскими достижениями. Это взаимодействие способствовало созданию богатой и разнообразной исламской цивилизации, в которой оба языка играли взаимодополняющие роли.

Упадок персидского как лингва франка.

Со временем статус персидского языка как международного начал снижаться. Грин объясняет это ростом национальных языков и изменениями в политических структурах, особенно в период колониализма. Тем не менее, наследие персидского языка продолжает оказывать влияние на культуру и литературу многих стран.

Таким образом, работы Нейла Грина подчеркивают важность как арабского, так и персидского языков в формировании и распространении исламской культуры, каждый из которых внес уникальный вклад в развитие цивилизации.

Источник: Nile Green (ed.), The Persianate World: The Frontiers of a Eurasian Lingua Franca, University of California Press, 2019

Ахмад Суди и персидская литературная традиция в Османской империи.

В рамках кандидатской диссертации я исследую комментарий Ахмада Суди к «Дивану» Хафиза — одному из самых значимых произведений персидской поэзии.

Персидский язык и литература, игравшие важную роль в османской культуре, также преподавались и изучались на землях бывшей Югославии, особенно в Боснии и Герцеговине, во времена турецкого владычества. Помимо арабского и турецкого, персидский язык преподавался как в начальных, так и в средних школах, а произведения выдающихся персидских классиков были любимой литературой. Среди них: «Гулистан» Саади, «Бахарестан» Абдуррахмана Джами, «Диван» газелей Хафиза из Шираза и «Маснави» Джалал ад-Дина Руми.

В результате этого персидского влияния и интереса к персидской литературе, многие писатели из Боснии и Герцеговины и других югославских земель писали свои произведения на персидском языке. Среди них: Дервиш-паша Бажезидагич (XVI век), Сабухи (умер в 1641 году), Рушди (умер в 1699 году), Хусрев-паша Соколович (умер в 1639 году), Неркеси Мухаммед из Сараево (умер в 1672 году), Тевеккули-Деде (XVII век) и Февзи из Мостара (умер в 1747 году).

Сила и непрерывность этого влияния были заметны как в боснийском языке, так и в литературе Боснии и Герцеговины с XV до конца XIX века.

Особое внимание заслуживает Ахмад Суди Босневи (умер в 1593 году) — один из крупнейших комментаторов персидской классики, широко известный в Османской империи. Родом из деревни Судичи под Чайниче, он учился в Стамбуле и некоторое время — у Муслих ад-Дина Лари в Диарбакире. Работал преподавателем в учебном заведении, основанном Ибрагим-пашой.

Наиболее важные его труды относятся к позднему периоду жизни. Именно тогда он написал свои знаменитые комментарии к «Гулистану» и «Бустану» Саади, «Дивану» Хафиза, «Бахарестану» Джами и «Маснави» Руми.

Суди выделялся тем, что стремился передать буквальный, земной смысл поэзии — в отличие от мистико-аллегорических толкований, принятых ранее. Он последовательно анализировал каждую строчку, раскрывал языковые и культурные реалии, приближая персидскую поэзию к османскому читателю.

Его комментарии печатались в Стамбуле, Александрии, Булаке, Лейпциге, Вене и даже сопровождали английские и французские переводы Хафиза. Это подчеркивает исключительную значимость Суди как интерпретатора и посредника между персидской классикой и европейским Востоковедением.

На фото: Комментарий Ахмада Суди к «Дивану» Хафиза.

«Разумные люди предпочитают тех, кто способен спорить с ними, а не тех, кто лишь поддакивает.»

— Шейх Хамза Юсуф

Мухаммад Фатих взял Константинополь в 1453

Константинополь в 1452:

Интересно, а сами ромеи знали, что они византийцы?😁😁

В период Монгольской империи персидский язык был важным и широко используемым в торговле и дипломатии. Однако наряду с ним также значительное влияние имели монгольский и уйгурский тюркский языки. Важность персидского языка подчёркнута утверждением Игоря де Рачевильца, который называет его доминирующим иностранным языком в Китае до периода Мин. Это подтверждается материалами статьи Хуан Шицзяня, опубликованной в 1986 году.

В Китае мусульман называли различными способами в зависимости от исторического периода. В династию Тан использовался термин «Мусилам», происходящий от арабского «Муслим», так как в то время большинство мусульман были арабами или говорили на арабском языке. Однако в монгольский период и частично в предыдущую эпоху Сун использовались формы «Пусаман», «Мусулуман» или «Пусалман», что являлось персидской адаптацией слова «мусульман». Это свидетельствует о том, что в монгольский период персидский язык был основным языком общения мусульман в Китае.

О персидском языке как языке ислама в монгольской империи.

Эти мусульманские торговцы, без сомнения, представляли собой очень разнообразные этнические группы (если такое замечание имеет смысл в контексте XIII века). По крайней мере, они говорили на множестве языков, и персидский, по мнению Леонардо Ольшки, был одним из наиболее широко используемых. Что касается периода, когда старшие Поло (отец и дядя Марко) находились в Бухаре в начале 1260-х годов, Ольшки отмечает, что «торговым языком региона был персидский, и, вероятно, именно здесь двое венецианцев выучили этот язык, на котором Марко так хорошо говорил, и который в основном использовался им в Китае, где иностранные торговцы и чиновники часто использовали его для деловых и торговых целей». Однако, что касается Центральной Азии и земель Золотой Орды, то тюркский язык в той или иной форме также широко использовался. Учитывая ключевую роль уйгуров в помощи монголам в организации управления их недавно созданной империей, не говоря уже о предоставлении письменности для ранее не имеющего письменности монгольского языка, можно с уверенностью сказать, что, по крайней мере в ранний период монгольской эпохи, основным вариантом был уйгурский тюркский. Это подтверждается известным возмущением великого персидского историка Джувейни в начале его Ta'rikh-i Jahan Gushä, где он жалуется на то, как стандарты упали с тех пор, как были «хорошие старые времена». Теперь, по его словам, те, кто занимает важные посты, особенно в Хорасане, «считают ложь и обман увещеванием и наставлением, а всякую распущенность и клевету — мужеством и отвагой... Они считают уйгурский язык и письменность вершиной знаний и учёности. Каждый ленивый бездельник в одежде нечестия стал эмиром; каждый наёмник стал министром, каждый подлец — визирем, а каждый несчастный — секретарём...».

Источник:"Literacy in the Persianate World: Writing and the Social Order"
Под редакцией Брайана Спунера и Уильяма Л. Хэнауэя.

Искренне поздравляю братьев с преодолением данной отметки!

https://t.me/centerofislamicstudies/402

Интересное замечание шейха Хамзы Юсуфа об отношении ислама к культурным особенностям различных регионов. В качестве примера он приводит архитектурные стили. Это действительно важный аспект, который часто остаётся непонятым или, что ещё хуже, грубо упрощается.

Интеллигенты как ретрансляторы данных идей.

Советская интеллигенция выступала одним из внутренних механизмов культурного подчинения масс. Создавался симулякр, апеллирующий к привычным для «простого люда» ценностям и образам. Чтобы избежать прямой конфронтации с местной культурой, формировалась внешняя «шарма» — нечто, что вроде бы сохраняло привычный быт, но при этом выхолащивало внутреннее содержание, оставляя лишь оболочку. Культурная гегемония становилась инструментом, с помощью которого общество начинало замыкаться в придуманных легендах и мифах, транслируя их как единственный метанарратив и подгоняя под актуальную культурную и социальную повестку.

Каждый раз, обращаясь к так называемой «национальной литературе», я сталкиваюсь с одними и теми же повторяющимися смыслами, зачастую романтизированными и схематичными. Они стремятся встроиться в общий культурный код, даже несмотря на то, что во многих обществах богатая литературная традиция либо не сложилась, либо была сконструирована искусственно. Тем не менее, существует стремление стать частью «всемирной литературы» в гетевском смысле. Примечательно, что большая часть этих текстов появилась в рамках советской культурной политики и носит ярко выраженный этноромантический характер. При этом немногие подвергали эти произведения критическому анализу или осмысленному обзору — и мне хотелось бы восполнить этот пробел.

Нередко авторы опираются на априорные, ничем не подтверждённые утверждения, выдавая их за исторические факты. Возникает образ уникального общества, вобравшего в себя «наилучшие» качества, в то время как сомневающиеся в этом образе объявляются завистниками их «вечного величия». Исторические события и нарративы, разворачивающиеся вокруг них, становятся предметом споров — борьба идёт за интерпретацию, за унификацию истории, за право быть «лучшими» в рамках вымышленной иерархии.

Арабизация и реисламизация.

Многие соблюдающие мусульмане сталкиваются с давлением со стороны родственников или этноцентричных сообществ, в значительной мере сформированных в рамках советской парадигмы. В постсоветский период процессы реисламизации стали объектом обобщений и часто воспринимаются негативно. Религиозная жизнь предыдущих поколений была ограничена рамками языка и локальной культуры, в значительной степени сформированной под влиянием советского нацбилдинга. К этому добавляется и разрыв с традиционной исламской практикой, которая в советское время сохранялась лишь на локальном, иногда маргинальном уровне (этот вопрос требует дальнейшего уточнения).

Естественно, такой вакуум, образовавшийся после распада СССР, начал заполняться новыми формами исламизации. При этом старшее поколение, сформировавшее своё религиозное мировоззрение на основе обрывочных знаний и культурного синтеза, не всегда соответствующего исламской традиции, стало воспринимать новые религиозные течения как чуждые и угрожающие. Эта реакция породила тенденцию к изоляции и консервации, придавая современным проявлениям исламской культуры ярлык «арабизации».

Можно выделить несколько возможных причин появления такого рода обобщений:

1. Ориенталистский ресентимент.

Образ «дикого бедуина» — араба — пропитан стереотипами, сформированными ориенталистской оптикой. В массовом сознании ислам часто воспринимается как «пустынная», мистически окрашенная религия. В этом контексте некоторые этнические мусульмане, пытаясь разрешить внутренние и коллективные кризисы идентичности, ищут «козла отпущения» в лице арабов.

2. Арабы и глобальная культура.

В массовом религиозном восприятии фигура, подобная имаму халиджи, воспринимается как культурный эталон, а иногда даже отождествляется с пророческой эпохой (мир ему и благословение). В этом контексте саудийская культура, особенно регион Хиджаз, приобретает глобальный характер и начинает восприниматься как норма исламского поведения.

3. Этноконфессиональное гетто.

С одной стороны, это явление понятно: во времена агрессивной атеистической пропаганды в СССР этноконфессиональные формы религиозности были одним из немногих способов сохранить религиозную идентичность. Однако со временем религия перестала восприниматься как отдельная система знаний и практик, превратившись в культурный код, в котором этническое и религиозное слились в единое целое.

جمعة مبارك!
Hayırlı cumalar!
Благословенной Пятницы!

Чтобы понять эпоху модернизации в культурной сфере, нужно разобраться, как различные концепты проникали в культурное сознание интеллигенции. В то время она представляла собой бурлящий компот из идей и форм.

Servet-i Fünûn: Журнал, Эпоха, Литературное Пространство.

В 1891 году Ахмет Иксан Токгёз основал журнал Servet-i Fünûn, который, пройдя путь от Османской империи до ранней Турецкой Республики, стал одним из самых значимых изданий в истории турецкой литературы. На его страницах публиковались такие великие имена, как Тевфик Фикрет, Хюсейн Джахит, Халит Фахри, а сам журнал стал оплотом таких значимых литературных течений, как Edebiyat-ı Cedîde и Fecr-i Âtî.

Управление журнала в Чагалаоглу стало не просто офисом, а настоящим центром притяжения для интеллектуалов того времени. Как отметил Мехмет Раук, "эта маленькая комната стала ареной для горячих дискуссий и высоких идей". Здесь бурлила жизнь идей, здесь создавались новые литературные и философские концепции.

Женщины и Типография
Одним из наиболее революционных шагов стало то, что Ахмет Иксан привел свою мать в типографию — поступок, который в те времена воспринимался как настоящий вызов. В романе Нахид Сырри Орик «Когда падал султан Хамид» есть сцена, где дочь паши, Нимет Ханым, несет письмо в Servet-i Fünûn, что служит метафорой тех социальных изменений, которые происходили в обществе. Этот эпизод ярко отражает влияние женщин и инноваций в сфере печатного дела и издательской деятельности.

След в Истории Литературы
"Servet-i Fünûn был академией," — отмечает Эрджюмент Экрем Талу. Для современных любителей литературы этот журнал стал не только важным литературным изданием, но и культурным наследием. Его страницы несли в себе не просто тексты, но и важнейшие идеи, которые оставили неизгладимый след в истории.

В журнале публиковались самые разные материалы, среди которых:
- Новость о Парижской автомобильной выставке; год: 1899, номер 436, страница 309
- Новость о рентгеновских лучах и их применении; год: 1896, номер 265, страница 73
- Отдел о литературе; год: 1896, номер 301, страница 233
- Философские и социологические новости; год: 1898, номер 397, страницы 103–107
- Новость о выставке в Париже; год: 1900, номер 279, страница 301
- Изобретение крылатого велосипеда; год: 1898, номер 398, страница 344

Источник: Zeyrek Akademi

هنر خط در افغانستان بقلم عزیزالدین وکیل فوفلزائی

В Кабуле возле мечети Абдуррахмана (на 5-м фото) находится книжный развал, где автору этого канала в октябре прошлого года удалось найти несколько интересных книг, и этот пост будет посвящен одной из них (в конце-то концов, нужно соответствовать названию канала). На фото 1-4 снимки факсимильной копии издания, вышедшего в 1342 году по солнечной хиджре (приблизительно 62 года назад). Стоила она целых полторы тысячи афгани (две тысячи рублей примерно), а паренек-продавец, сам он из Майдан Вардага, оказался неприклонен и цену снижать не стал, даже когда на другой день я пришел к нему с еще одним человеком, чтобы поторговаться за эту книгу.

Это издание Исторического общества Афганистана под названием «Искусство каллиграфии в Афганистане за последние две сотни лет». Ее автор — Азизуддин Уакиль Фофальзайи, член некогда царской афганской семьи Абдали-Дуррани. О причастности автора к этому дому нам говорит последняя строчка на фото №3 (речь не об экспликации): «Написано Азизуддином Уакиль Фофальзайи Дуррани Абдали».

Книга содержит образцы гражданской и религиозной каллиграфии, справку про многих каллиграфов (которых среди царствующих Абдали-Дуррани было немало, как оказывается). Написано на фарси. Кстати, не могу не отметить прекрасные примеры высокого афганского фарси: في вместо در, когда нужно указать год издания, и سنه вместо سال.

Ну и, к счастью, есть пдф этой книги, который выложу следующим постом.

СЛОВО И ОБРАЗ (О пределах изобразительного воплощения образа Человека).

Совмещение двух противостоящих форм художественного представления мусульман о Мире, выразившееся в сплетении буквенных начертаний с фигурными изображениями, не могло не стать причиной существенных изменений в художественном воплощении образа Человека. Художественное сознание в сельджукидское время исходит из представлений о том, что в образе Человека сочетаются два противопоставленных полюса мироздания. Дольнее и горнее, тленное и вечное, Природа и Культура смыкаются, переходят одно в другое, Мир видится не в противопоставлении двух элементов, но в утверждении одной-единственной сущности. Категория числа становится одним из основных образов для интеллектуального освоения окружающего мира. В дидактической поэзии этого времени чрезвычайно популярной становится числовая символика. Именно с нее начинает свое повествование Санаи в «Хадикат ал-Хакикат» [Санаи, 1950, с. 64, стк. 6—8]. Двойственность и множественность зримого мира призрачны, непостоянны и несовершенны. Любой числовой ряд значений и качеств обретает свое совершенство только перед лицом единого и неделимого целого. Таков один из возможных путей познания Красоты и Совершенства единого и всеобъемлющего Образа. Но потаенны также красота и совершенство Человека, их нельзя узреть воочию, совершенство и уродство Человека — два разных плана одного образа (см. [Санаи, 1950, с. 74]). Истинная Красота содержится не в форме предмета или облике человека, ибо даже в безобразной на вид вещи можно увидеть ее совершенство, но оно останется скрытым, не явленным. Красота вещи и Человека, о которой говорят средневековые иранские поэты, своеобразна — это прежде всего красота смысла, и она не очевидна, скрыта от праздного взора, а посему требует усилий и знаний для того, чтобы ее обнаружить. Разумеется, средневекового читателя и зрителя не мог не волновать и вопрос «эстетического» статуса изображений человека — насколько внешний, зримый облик соответствовал его внутренним, истинным качествам. К попытке решения этого важного для средневекового человека вопроса мы и обратимся ниже.

Ш. Шукуров Ш 95 Искусство средневекового Ирана (Формирование принципов изобразительности). М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989.— 248 с :

Рисунок: Персидский орнамент (тезхип), "Гол и Морг " (цветы и птица)

Это — стихи шиитского богослова-ахбарита Файза Кашани. Несмотря на явную неприязнь к суннитам и, в частности, к суфиям, представители этого течения порой пересматривали своё отношение к более фундаментальным фигурам исламской культуры, таким как Хафиз, и даже пытались приписать их к числу шиитов. Подобные попытки предпринимались не единожды. Так, например, уже упомянутый мной Абдульбаки Гельпынарлы (что стало для меня настоящим откровением) был убеждённым шиитом. Так же пытался интерпретировать Руми в контексте шиитской доктрины. В числе его трудов можно найти следующие работы:

1. Yeni Gülzâr-ı Hasaneyn: Vak‘a-i Kerbelâ (Под псевдонимом Ремзи Ацзи, Стамбул, 1955).
2. İmâm-ı Ali Buyruğu: Nahc al-balâga, Hutbeleri, Mektupları, Hikmetleri ve Şiirleri (Стамбул, 1958; в сильно расширенной версии "Hazret-i Emîr Ali İbn-i Ebitalib, Nehcü’l-Belâga, Hz. Ali’nin Hutbeleri, Vasiyyetleri, Emirleri, Mektupları, Hikmet ve Vecizeleri", перевод текста и комментарии, подготовил Абдульбакы Гельпынарлы, 1-е издание, Стамбул, 1972; 2-е издание, Кум, 1401 хш./1981; 3-е издание, Стамбул, 1990).
3. On İki İmam (Анкара, 1958; 2-е издание, Стамбул, 1964).
4. Ca‘ferî Mezhebi ve Esasları, Yeryüzü ve Hüseyn’in Toprağı (Перевод с Мухаммада Хусейна Кашиф аль-Гатā, Стамбул, 1960, 3-е издание, 1979).
5. Ca‘ferîler Kimlerdir ve Mısır el-Ezher Müftüsü Merhum Şeyh Şaltut’un Târîhî Fetvâsı (Перевод с Мухаммада б. Мехди аль-Хусейни аль-Ширази, Стамбул, 1969, 2-е издание, 1973).
6. Abdullah b. Sabâ Masalı: Bir Yalancının Düzmeleri (Перевод с Муртазы аль-Абсери, Стамбул, 1974).
7. Mü’minlerin Emiri Hz. Ali (Стамбул, 1978).
8. Şîa İnançları: Akaaid’ül-İmâmiyye (Перевод с Мухаммада Ризы аль-Музаффера, Стамбул, 1978).
9. Ondört Ma‘sûm: Hz. Peygamber, Hz. Fâtıma ve Oniki İmâm (Стамбул, 1979).
10. Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şîîlik (Стамбул, 1979, 2-е издание, 1987).

ay yar makhwan zik ash'är illa ghazal-i hafiz
ash ar buwad be-kar illa ghazal-i häfiz
dar shir-i buzurgãn jam kam yabi tu in hạr du
luft-i sukhan o asrar illa ghazal-i hafiz

Fayz-i Kashani

О друг, не чти иных поэтов
Газель Хафиза — суть заветов.
Вся прочая поэзия — лишь пыль,
А в них — любовь, и свет, и сердца быль.
В стихах иных — лишь блеск и хитрый смысл,
Но суть — в одном: в стихах, что дал Хафиз.

В исламской культуре проблема прекрасного и эстетики занимает важное место. Существует ряд хадисов, подтверждающих значимость красоты. Недавно мне попалась статья одного интересного автора, в которой упоминалось о так называемой silence theology of Islamic art.

Возник вопрос о переводе этого термина. Очевидно, что буквальный перевод как «тихая» или «немая» теология не передает его истинного смысла. Однако можно попытаться передать этот принцип, не выходя за рамки абстрактного. Возможно ли интерпретировать его как «абстрактная теология» или «образная теология»?

В исламской традиции чувство красоты и совершенства — одновременно эстетического, этического, интеллектуального и духовного — воплощено в не поддающемся точному переводу кораническом термине ихсан (iĥsān). Классическое определение ихсана дано в хадисе Джибриля (Гавриила), где Пророк ﷺ описывает его как: «поклоняться Богу так, словно ты видишь Его, ибо если ты не видишь Его, то Он видит тебя».

Проще говоря, исламское искусство способствует развитию ихсана, поскольку узоры на традиционных молитвенных ковриках, геометрические орнаменты и каллиграфия, украшающие мечети и мусульманские дома, а также архитектура этих домов, мечетей и медресе помогают нам поклоняться Богу так, словно мы «видим Его» через эту красоту. Ведь «Бог — прекрасен и любит прекрасное». Это видение «как будто» (ka anna на арабском) осуществляется через воспроизведение в воображении (khayāl), что в исламской традиции имеет особое техническое значение, отличное от его повседневного понимания в английском языке.

Источник: The Silent Theology of Islamic Art, by Oludamini Ogunnaike.

Вышел мой текст об Ахмеде Ремзи Акюреке)

https://islamosfera.ru/axmed-remzi-akyurek-poslednij-mevlevijskij-shejx/

С сердечным поздравлением в этот благословенный день! Пусть Всевышний примет ваши молитвы и пост, наполнив сердца светом благодати.

عيد مبارك
تقبل الله منا ومنكم

На фотографии: празднование Рамадан Байрам в Османской империи.

Страницы из манускрипта «Искандер-наме» 1416 г. Написан в переходный этап между османами и сельджукидами.

Источник: PRESENTING THE MANUSCRIPT I. E. Petrosyan AN ILLUSTRATED TURKISH MANUSCRIPT OF "ISKENDER-NAME" BY AHMEDI

После недавних событий в Турции (я не занимаюсь аналитикой — для этого есть другие каналы; мой канал посвящен исключительно вопросам культуры) произошел любопытный случай.

В толпе был замечен человек в образе дервиша тариката Мевлеви, но с респиратором. Это вызывает вопросы о восприятии символов: почему вдруг дервиш Мевлеви, который готовится к своей «свадьбе» (то есть к встрече с вечностью) и своим обликом выражает стремление к духовному совершенству, стал символом несогласия?

Единственное, с чем может быть несогласен дервиш Мевлеви, — это с порывами человеческого эго. Да, дервиши Мевлеви участвовали в Первой мировой войне, но их миссия всегда была иной.

Возникает вопрос: допустимо ли использовать этот образ в таком контексте? Проблема обозначена, а выводы пусть делают более компетентные люди.

Анатолия и местная исламская культура всегда были в центре моих академических интересов. Недавно на сайте «Исламология» опубликовали мою статью о трансформации идей футуввы в регионе:

https://islamosfera.ru/en/transformaciya-doktriny-futuvva-i-arxitekturnoe-nasledie-bratstv-axi-v-srednevekovoj-anatolii/

Бехзад и рождение новой визуальности.

Искусство – это не только отражение реальности, но и способ её переосмысления. В конце XV века в Герате родился художник, который изменил саму природу изображения, превратив миниатюру в сложную систему смыслов, пространства и ритмов. Камал ал-Дин Бехзад (1450–1460 – 1535–1536) не просто рисовал – он создавал новую визуальную логику, в которой изображение и текст соединялись в гармоничное целое.

Прорыв в миниатюре

До Бехзада миниатюра оставалась вторичной по отношению к тексту, занимая скромное место на странице. Но он меняет правила: теперь «большая часть рукописной плоскости отдается изображению». Композиция перестаёт быть статичной – она дышит, движется, вовлекает зрителя в глубину пространства.

Три ключевых принципа его искусства:
— tarkib– пространственно-композиционная проработка,
— usül– внутренняя логика изображения,
— nisbat– точное пропорционирование фигур и текста.

Вместе они создают нелинейную систему, в которой каждый элемент связан со всеми остальными, как в сложном музыкальном произведении.

Художник-затворник и мистик образа

Бехзад прожил жизнь в уединении. Он не был женат, носил скромную одежду и жил в ханаке. Возможно, именно эта отстранённость от мира позволила ему так глубоко проникнуть в его суть. Его искусство не просто иллюстрация, а своего рода манифест – поиск идеального соответствия формы и смысла.

Наследие Бехзада

Четыре миниатюры к рукописи «Бустан» Саади (1488, Национальная библиотека Каира) – единственные произведения, которые можно приписать ему с полной уверенностью. Остальные работы балансируют между ним и его учениками, чей стиль был столь близок к мастерскому оригиналу, что даже современная атрибуция остаётся сложной задачей.

Бехзад – это не просто художник. Это переход от традиции к осознанию, что изображение может быть больше, чем рассказ. Оно может быть пространством мысли.

Одна из самых странных вещей, вызывающих во мне глубокий душевный диссонанс - это наблюдать за умным человеком, обладающим большими знаниями и способностью к логическому мышлению, который посвятил всю свою жизнь науке и служению истине, четко разделяет правду от заблуждения, но при этом неизбежно ошибается там, где реальность сталкивается с убеждениями его сердца и личными привязанностями. В такие моменты весь его опыт и интеллект пассуют перед сердцем, и начинают работать на него. Сам он уже не способен это осознать; это можно увидеть только со стороны человека, в чьем сердце нет того, что есть в сердце первого.
Это происходит со всеми, независимо от того, к какой группе они принадлежат и в какую истину верят, и у этого есть свои последствия.

Была затронута интересная тема. Традиционная одежда в первую очередь ассоциируется со старшим поколением. Эта тенденция усилилась в XX веке, когда началась активная, а порой и агрессивная секуляризация — как внутренняя, так и внешняя. Лидеры пропагандировали безусловное подражание западному образу жизни во всех сферах. А традиционная одежда стала уделом стариков, манифестируя тем самым молодое поколение избавится от этого «пережитка мракобесия» и идти в «ногу со временем».

Молодое поколение зачастую ориентируется на лидеров общественного мнения и актуальные тренды, поэтому традиционный стиль нередко воспринимается как нечто устаревшее или даже комичное. Сегодня внешность во многом отражает социальный статус, что, в свою очередь, является одной из форм ресентимента у многих этнических мусульман.

Поэтому идея возрождения традиционной одежды представляется важной, но вряд ли принесёт значительный результат. К сожалению, современные этнические мусульмане порой стремятся угодить европейцам даже больше, чем сами европейцы.


https://t.me/fikerdeslek/5877

Пока европейские литературные символы и образы становятся частью мирового культурного контекста, арабоязычная и персоязычная литература продолжают существовать в своеобразном вакууме, замкнутом на ориенталистских нарративах. Очевидно, что универсальные литературные формы рождаются через осмысление и освоение фундаментальных литературных традиций, формируя культурный генезис на основе привычных образов.

Для других литературных традиций остается лишь роль воспоминаний о духовном просветлении в духе New Age или подражания европейскому модерну. Литература же, не имеющая прочного основания в классических формах, рискует оказаться на периферии, превращаясь в нечто экзотическое, мистическое и чуждое.

Изучая историю того времени, поражаешься удивительному соседству традиционной лирики и зарождающихся модернистских тенденций в искусстве и культуре. Ранний республиканский период в постосманском пространстве оказывается куда сложнее и многограннее, чем может показаться на первый взгляд.

На фотографии: Шейх Мевлеви и поэт Ахмед Ремзи с друзьями.

Нуруллах Кылыч Эфенди.

Мехмет Хакан Кекеч (современный историк позднеосманского и ранне республиканского тассауфа) пишет о Кылыче Эфенди:

Нуруллах Кылыч эфенди был не только имам-хатибом, но и последним шейхом текке Мерке́зэфенди. Помимо своей учёности, он также был искусным исполнителем на ней. Этот талантливый шейх оставил значительный след в жизни многих людей. Особенно удивительно, что у него есть трактат о Хаджи Бекташе Вели. Ранее, несмотря на мои исследования старой литературы, я не сталкивался с этим произведением. Учёбе нет предела...

[Вставка: У Нуруллаха Кылыч эфенди была огромная коллекция неев. По информации, предоставленной Кудси Эргунером, после его смерти эта коллекция была продана семьёй за бесценок. В настоящее время местонахождение этих инструментов неизвестно. Поскольку о них нет никаких известий, можно предположить, что они находятся за границей.]
Вчера мне позвонил мой наставник, Мустафа Озчелик. После обмена приветствиями он снова укорил меня: "Пора уже написать книгу!" На самом деле, время от времени я тоже этого хочу. Однако я никогда не стану писать книгу лишь ради того, чтобы она у меня была. У меня должна быть цель (и она есть). Но одного стремления недостаточно! Необходимо представить эту цель в рамках сильной методологии, свободной от идеологии. Для этого требуется тщательная подготовка во многих аспектах. Тогда, возможно, я смогу убедить себя в своей готовности к написанию книги.

В моём взгляде на историю культура исламских преданий занимает важное место. Лично я считаю, что многие привычки, считающиеся происходящими из доисторического периода, можно показать как имеющие божественное происхождение в преданиях (я говорю это в контексте моего знакомства с первыми анатолийскими суфиями). Это требует глубокого знания арабского языка. Это сложная задача. Кроме того, необходимы обширные знания литературы. После открытия для себя Нуруллаха эфенди я понял, что нахожусь в бездонном колодце. Но это хорошо.

В дополнение…

В премодернных обществах коллективные объединения людей слишком часто переводили как «племена» или «этнические группы». Однако формы принадлежности, выраженные через родовые связи, определяющие такие сообщества, не совпадают с тем, что мы понимаем под этничностью или даже родством. В этой главе утверждается, что те, кто имел родовые связи (не только основанные на рождении), разделяли то, что мы можем назвать родством. Родство, выраженное через линии происхождения, служило основой социальной принадлежности и формирования коллективов.

В персоязычном мире значимые социальные узы, которые мы могли бы назвать родством, определялись не столько кровным родством, сколько юридически оформленными семейными связями и более широкими объединениями, выраженными через ту же риторику происхождения. Именно поэтому я избегаю термина «этничность» и предпочитаю использовать понятия «социальный коллектив» или «коллективная линия происхождения».

Чаще всего ученые рассматривают коллективные линии происхождения как основу этничности—либо в «реальном» смысле (как кровное родство), либо в «мифическом» (через прародителей-эпонимов), а также в сочетании с историей, обычаями, языком и территорией. Однако, как мы видим, в персоязычном контексте эти элементы—линии происхождения, история, привязанность к местам и языку—не всегда совпадают, а наоборот, изменяются и пересекаются с другими группами и людьми.

На этом этапе необходимо подробнее остановиться на понятии происхождения и на том, как оно соотносится с современными представлениями о родстве. Различие между «реальным» и «мифическим» происхождением указывает на концептуальную основу проблемы. В персоязычном мире XVIII века социальные коллективы и их линии происхождения нельзя понимать в категориях этничности без искажения их исторического смысла. Навязывание современных категорий историческим реалиям закрывает нам доступ к альтернативным способам осмысления коллективной принадлежности, которые не опираются на универсальность кровного родства—концепции, породившей биологический расизм. Применение этого строго современного понятия к прошлым эпохам искажает прежние представления о происхождении, родовых связях и формах коллективной принадлежности.

Исследования этничности в древности и современности обычно сходятся в том, что этничность формируется на основе общего нарратива, чаще всего связанного с идеей общего происхождения. Линия происхождения артикулирует это родство, и ученые в любом случае соединяют поколения через представление о кровных узах. В исследованиях Западной, Центральной и Южной Азии этничность часто отождествляется с племенной принадлежностью, основанной на биологическом родстве и кровных узах. Физиологическое происхождение воспринимается как нечто исконное и естественное, а значит, и как основа естественной лояльности.

Однако, если рассмотреть вопросы репродукции, родословных, наследственности и крови как общего субстрата, объединяющего семью и нацию, становится очевидным, что эти связи далеко не столь очевидны и не являются неизбежными. Более того, их связь с древнегреческими физиологическими представлениями весьма сомнительна. Здесь я ставлю под вопрос акцент на рождении как основе происхождения: действительно ли рождение и кровь означают одно и то же? И что может значить происхождение через рождение, но без привязки к крови? Каким образом линии происхождения и формы родства могут влиять на представления о происхождении и принадлежности, если связь между кровью и сообществом оказывается нестабильной и подверженной пересмотру?

Kia, Mana. Persianate Selves: Memories of Place and Origin Before Nationalism. Stanford University Press, 2020.

Не могу не согласиться с тезисами автора: мусульмане действительно оказались в рамках, созданных модернистской пропагандой. Важнейшей составляющей ислама является арабский язык, однако, когда речь заходит о более актуальных и перспективных сферах, этноориентированные мусульмане совершенно не возражают, например, против английского. Я, конечно, не против изучения языка Туманного Альбиона.

Но стоит заговорить об арабском — и тут начинается негодование. Каждый спешит вставить свое мнение о необходимости сохранения национальной идентичности, полностью игнорируя тот факт, что его собственное мировоззрение строится на европоцентричных основах так называемой «национальной» или «этнической» культуры. Мы без проблем носим джинсы, изучаем французский и английский языки, наш метаязык — постхристианский (об этом стоит поговорить отдельно), а этическое сознание — протестантское (и это тоже требует отдельного обсуждения). Однако любое упоминание об «арабизации» вызывает резкое отторжение.

Все это уходит корнями в тот самый ресентимент, который сформировался под гнетом модернистского диктата. Ресентимент, направленный, по сути, против самих себя. Это не внутренняя попытка сохранить свой «язык» и «культуру», сколько стремление сделать их привлекательными для сильных мира сего.


https://t.me/apolo_gist/929

Когда романтики пытались в каллиграфию. Или мы что то о Гёте не знаем….

"Месяц Рамадан — (это месяц), в который был ниспослан Коран как руководство для людей, доводы истинного пути и различение (между истиной и ложью). И кто из вас застанет этот месяц, пусть постится в нем! А кто болен или в пути, то пусть постится такое же количество дней (в другое время). Аллах желает вам облегчения и не желает вам трудностей. (Аллах желает), чтобы вы постились все (положенные) дни, возвеличивали Аллаха за то, что Он повел вас истинным путем, и были благодарны (Аллаху за это)".

2:185

Рамадан Мубарак! 🌙

«Рамадан» и «Рамазан» — в чем разница?

Мухаммад Али Моджаради (которого я уже упоминал на своем канале) или Шархзаде объясняют, как арабское слово رَمَضَان (Ramaḍān) трансформировалось в персидскую версию «Ramazan». Также они рассматривают, как это слово проникло в английский язык и стало широко употребляться среди англоязычных мусульман.

И вот засохли чернила...

Сегодня Всевышний Аллах призвал к Себе Своего раба, посвятившего жизнь возвеличиванию Его Слова через искусство каллиграфии. Шейх Хасан Челеби не просто мастерски владел пером — он воспитал поколения каллиграфов, передавая им любовь к этому священному искусству. Пусть Милостивый одарит его высшей степенью и облагодетельствует его душу. Амин.

Сегодняшний день особенно тяжел для администратора. Каждый раз он заставляет задуматься о бренности идеологий, которые когда-то безраздельно господствовали. О том, насколько власть – страшнейший наркотик, способный довести людей до нечеловеческого безумия. 23 февраля стало лишь продолжением репрессий, начатых одним отчисленным семинаристом.

Сегодня я расскажу свою историю. В 1930-х годах моего прадеда расстреляли в тюрьме НКВД в городе Грозный. Другого прадеда выслали. Их вина была лишь в том, что они были верующими людьми и добились успеха в торговле. Мой дед остался один с матерью и младшим братом. Ему было около восьми лет. В 1942 году его мобилизовали и отправили на войну. Во время обстрела эшелона он сбежал, но был пойман и отправлен в тюрьму в Нижнем Тагиле. Его приговорили к расстрелу, но спустя год помиловали и сослали в Казахстан. Там он встретил мою бабушку, и там же родился мой отец.

Эти события должны остаться в памяти поколений. Мы должны делать дуа за мучеников, несправедливо изгнанных из своих домов.

Пусть Аллах хранит всех мучеников и обрадует их высокой степенью.

Амин.

وَلَا تَحْسَبَنَّ ٱلَّذِينَ قُتِلُوا۟ فِى سَبِيلِ ٱللَّهِ أَمْوَٰتًۢا ۚ بَلْ أَحْيَآءٌ عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ

dölxur dac
duxur dac
dic a diyr dac

23.02.1994.

Любопытно, что многие исследователи арабоязычной поэзии также ищут противостояние между различными литературными традициями. Разумеется, советская школа востоковедения заслуживает уважения, но к её выводам стоит относиться с определённой долей скептицизма. В качестве примера часто приводят историю Абу Нуваса и его отношение к классической бедуинской поэтической традиции:

В антитрадиционализме Абу Нуваса нашли свое выражение не только эстетические, но и политические антипатии покоренных народов, боровшихся за поли-тический и культурный приоритет в общемусульман-ском государстве. Порзия Абу Нуваса противопостав-ляла классицизму господствующих сословий идеологию развивающегося средневекового города (хотя его стихи и приходились порой по вкусу эпикурействующей придворной знати). Его ядовитые насмешки над древне-арабской порзией, которая со своими бедуинскими сюжетами и традиционно-сентиментальным плачем над следами «заброшенного становища» казалась анахро-низмом в условиях интенсивной городской жизни, были характерны для атмосферы религиозного и культурного скептицизма, парившего среди образованных людей.

Из классической арабской поэзии.

Перевод с арабского С. Шервинского.

В XX веке произошёл перелом в искусстве и литературе: классическая традиция уже не удовлетворяла нового человека. Искали вдохновение «снизу», стремились передать голос простого народа, выйти за рамки привычных форм. Классическая метрика отходила на второй план, а Пушкина словно «выбрасывали за борт». Этот кризис затронул не только литературу, но и изобразительное искусство — академическая живопись больше не отвечала духу времени. На этом фоне и возник авангард: кубизм, футуризм, абстракционизм бросили вызов старым канонам, открывая путь новым художественным поискам.

https://t.me/saracenus/988

Интересные мысли на эту тематику от братского канала:

https://t.me/saracenus/986

Проблемы метаязыка в исламской культуре.

Сегодня исламская интеллектуальная традиция на русском языке находится в довольно сложной ситуации. В отличие от татарского, аварского и других языков, русский не претерпел глубокой исламизации, поэтому большая часть богословской литературы по-прежнему носит сильный отпечаток церковного вокабуляра. Это усложняет формирование самостоятельного исламского дискурса.

Если обратиться к опыту исламизированных языков, можно увидеть, как арабский язык насыщал их профессиональной и богословской лексикой, наполняя их специфическими смыслами. Со временем эти термины начали проникать и в другие языки, становясь естественной частью исламского мировоззрения.

Ключевую роль в развитии метаязыка и исламской мысли играла литература, особенно поэзия. Образы, заимствованные из классических произведений, становились важными культурными маркерами, способствовали формированию исламизированной культуры. Однако сегодня многие недооценивают значение обращения к этому литературному наследию. Это приводит к формированию культурного вакуума, где признаются только «свои» авторы. В таком контексте звучат мнения вроде: «У нас есть свой поэт, зачем нам читать арабов?» или даже более радикальные суждения, когда в поисках альтернативы обращаются к иной литературной традиции, мировоззренческие основы которой далеки от ислама.

Такой процесс часто ведет к тому, что пустоту заполняют концепции, основанные не на исламской, а на христианской этике. Это особенно заметно в литературе XIX века, где, несмотря на антицерковные настроения некоторых авторов, отчетливо прослеживается влияние христианского мировосприятия.

Поэтому вопрос популяризации исламской литературы и образности сегодня особенно актуален. Без этого трудно (моему субъективному мнению) сформировать полноценную интеллектуальную традицию, основанную на исламских ценностях и мировоззрении.

Изображение: Птица Симург из Эпоса «Шахнаме» Абуль Касима Фирдуси.

Персоязычное наследие занимает особое место в истории исламского суннитского мира, оказывая существенное влияние на литературу, философию, администрирование, религиозную мысль и образование. Персидский язык с VIII века стал не только языком литературы, но и науки, объединяя исламский мир от Ирана и Центральной Азии до Индийского субконтинента и Османской империи.

Исследователь ЦИИМ Абдулкаримов Дени погружает нас в персоязычное наследие исламского мира.

Подписка — Буст

Сюхейль Унвер — выдающийся мастер каллиграфии и исследователь османского исламского искусства. На этой фотографии — его работы, олицетворяющие совершенство традиционной османской исламской каллиграфии и глубокое понимание исторического и культурного наследия. Его каллиграфические произведения остаются важным вкладом в сохранение и развитие исламского искусства.


جمعة مبارك!
Hayırlı cumalar!
Благословенной Пятницы!

Ура! Мы возвращаемся обновлёнными!

Открытие онлайн-школы классической арабской каллиграфии и начало обучения через 5 дней!

Подписывайтесь и следите за новостями!

Триумф пустоты.

Где исток радости и печали, бытия и небытия? Можно ли получить удовольствие от обладания, не зная противоположного, ведущего к утрате? Мы хотим того, чего не имеем. Из области небытия приходит утоление нашей жажды вечности, жажды просветленности, долгой жизни, женской красоты, признания и титулов.

Там ты погружен в «ничто». Я уничтожаю себя в твоих свойствах. Сознание растекается за пределы времени и пространства. Я наблюдаю рост и распад. Среди этого триумфа пустоты где же мое место? Там и приземлиться-то негде.

Избранное из «Маарифа» Валада Бахауддина

Миниатюра с Чингизидами.

Страница из «Джами ат-таварих» جامع ‌التواریخ — «Сборник летописей» Раши́д ад-Дина Али́ Хамадани́.

جمعة مبارك!
Hayırlı cumalar!
Благословенной Пятницы!

1:29

Сладость в отдаленности.

Моменты жизни приходят от Тебя: видение, форма, понимание, ум, душа — всё. Почему бы мне не сказать прямо? Отчего, находясь в Твоем присутствии, не прижать свои губы к Твоим? Хочу всем телом ощущать Тебя, впитывая. Почему нет?

Откровение в ответ: твои слова — лишь слова, а не событие. Впусти в свою просьбу непосредственный опыт.

— Но ведь со мной общаются как с минералом, пылинкой, носимой ветром, что лишена и ощущения Тебя и знания себя. Тут я погружаюсь в спокойствие, чтоб ощутить и славу, и любовь.

Другое откровение: Я являю Себя помалу. Пей Меня небольшими глотками.

В нашей отдаленности — такая сладость. Что будет, если быть поближе?

Валад Бахауддин.

1:14-15

Утренние приветствия.

Каждое утро спозаранку я — в мечети. Входящие обмениваются приветствиями: «Мир Богу! Богу мир!» Затем совершают полное простирание передо мной. Я знаю, что делает Господь: творит мою душу, и она являет людям такую красоту, что в них возникает желание прославить Его искусство.

Даже если они видят мое лицемерие, противоречивые чувства, любовь к лести — все равно за всем этим они ощущают внимание, уделяемое мне Богом. Я благодарен за то, что душа моя порой испытывает влечение к единению с другими душами и вслед за тем отделяется от них. Я вижу в этом действие закона сотворения душ с
захватывающими возможностями для обретения понимания.

Приходят образы того, как это происходит. Одни люди среди вечных льдов, другие — в тропиках. Океаны, глубокие пустынные ущелья, лесистые долины — всё в гармонии с «Тем, кто не имеет соучастника». В чистой радости поют и танцуют одни, в неизмеримой скорби застыли посреди кровавой бойни другие. Дерево ощетинилось колючками: зависть, низкая месть. А белые цветки жасмина распускаются, отцветают и роняют в дар самих себя.

Почему нам явлено это? Чтобы мы могли воспринять данность целого. Безнадежность и скорбь я приемлю как явленную милость и с приветом встречаю избавление от боли. Так мы продвигаемся в познании: нам является и мы получаем хорошее и плохое, возрастая в любви к тому и другому.

УТОПЛЕННАЯ КНИГА Избранное из «Маарифа» Валада Бахауддина

Благоухание незримого цветка.

Я вижу сущность бытия в том, чтобы жить, — это как вода, текущая сюда из незримого, затем обратно. Мои чувства знают: они из ниоткуда и уйдут в никуда. Мне ведом один шаг: из бытия в ничто и из небытия сюда. Глубоко вникая в свои чувства, я открываю в них путь к Богу и цель жизни.

Взгляни на этот удивительный цветок —
Его нельзя узреть.
И все же
Его благоухания не скрыть.

Бог — незримый цветок. Любовь — аромат цветка, и он ощутим повсюду.

УТОПЛЕННАЯ КНИГА Избранное из «Маарифа»* Валада Бахауддина

Изучая классические персидские тексты, ты одновременно пополняешь как арабский, так и персидский словарные запасы)

Интересный факт: фамилия известного философа Сейида Хоссейна Насра произошла от титула, который его отец получил от шаха династии Пехлеви — نصر اطباء (Nasr-i Etteba), что означает «помощник докторов».

Дервиши совершают сама.

Одна из интереснейших миниатюр под названием «Танцующие дервиши», созданная по мотивам поэмы Хафиза. Написанная в 1680 году знаменитым Бехзадом, эта миниатюра демонстрирует натуралистические тенденции, характерные для периода расцвета османо-персидской миниатюрной живописи.

جمعة مبارك!
Hayırlı cumalar!
Благословенной Пятницы!