То, что осязание само по себе не дает информации о внешних объектах прекрасно показывает мысленный эксперимент Томаса Рида. Представим себе человека, обладающего осязанием, но лишенного других чувств, и не имеющего представления о внешних объектах.
Представим, что его укололи булавкой — это, без сомнения, вызовет ощущение жгучей боли: он испытает страдание, но что он может вывести из него? Разумеется, ничего относительно существования или формы булавки. Он ничего не может вывести из этого вида страдания — так же, как он ничего не выведет из подагры или радикулита. …

Затем допустим, что предмет не острый, а тупой и прикладывается к его телу с все увеличивающейся силой, пока не будет синяка на теле. Что он может получить — иное ощущение или последствия ощущений, из которых он сможет заключить так же мало, как и из предыдущего? Опухоль, давящая на соседние органы, может дать то же самое ощущение, что и надавливание каким-то внешним телом, не сообщая никакого другого понятия, кроме боли, которая, несомненно, не имеет сходства с протяженностью.

Допустим, в-третьих, что тело, прикладываемое к нему, касается большей или меньшей части его тела. Может ли это дать ему какое-либо понятие об его протяженности или размерах? Мне представляется невероятным, что так случается, если только раньше он не имел понятия о размерах и конфигурации своего собственного тела, что и послужило ему в качестве меры. …

Предположим, на сей раз, что по его рукам и лицу, которые находятся в состоянии покоя, проводят неким предметом. Может это дать ему какое-либо понятие о пространстве и движении? Это без сомнения, дает новое чувство; но как оно может формировать понятие о пространстве и движении у того, кто никогда не имел его прежде, я не могу представить. Кровь движется по артериям и венам, и это движение, когда оно особенно сильно, то оно чувствуется. Но я не могу представить человека, который благодаря этому чувству мог составить себе понимание о пространстве или движении, если он не имел его до этого. …
В отличие от Беркли, Рид приводил это рассуждение вовсе не для опровержения существования внешнего мира. По Риду, хотя ощущения и не дают нам знания о внешних объектах, мы все равно знаем, что они существуют.

Знаменитое декартовское доказательство существования материального мира звучит так:
Поскольку Бог не обманщик, совершенно ясно, что не он непосредственно посылает мне эти идеи [идеи вещей] и что он не пользуется даже посредничеством какой-либо твари, в коей бы лишь по преимуществу, но не формально содержалась объективная реальность этих идей. Но ввиду того что он не даровал мне никакой способности, которая позволила бы все это распознать, а, напротив, наделил меня большой склонностью верить, что идеи эти проистекают от телесных вещей, я не вижу, каким образом можно было бы представить себе, что он не обманщик, в том случае, если бы указанные идеи проистекали не от телесных вещей, а из какого-либо другого источника.
Из текста пятого и шестого «Размышлений о первой философии» ясно, что речь здесь идет именно о протяженных вещах. Декарт не находит ничего лучшего, как обратиться к правдивости Бога для того, чтобы доказать их существование. Беркли, разумеется, не может сомневаться в том, что Бог не обманщик. Поэтому ему не остается ничего, кроме как поставить под сомнение наличие у нас той склонности, о которой говорит Декарт. Хотя Беркли утверждает, что у него такой склонности вообще нет, это довод не может считаться решающим: другие-то будут согласны, скорее, с Декартом. И Беркли предпринимает попытку объяснить эту веру в существование внешних вещей, выявив психологический механизм, который за ней стоит. Он это делает в «Опыте новой теории зрения»:
Но хотя мы имеем весьма большую склонность думать, что идеи внешности и пространства суть непосредственный объект зрения, однако, если я не ошибаюсь, в предыдущих частях нашего «Опыта» было с очевидностью доказано, что это — просто иллюзия, возникающая благодаря быстрому и мгновенному внушению воображения, которое столь тесно соединяет идею расстояния с идеями зрения, что мы склонны думать, будто она сама по себе есть собственный и непосредственный объект этого чувства, пока разум не исправит нашей ошибки.
В своей «Новой теории зрения» Беркли вместо того, чтобы просто согласиться с тем, что мы воспринимаем (в контексте данной работы — видим) внешние объекты, ставит вопрос о том, почему мы считаем эти объекты внешними. Кстати, в этой работе он вводит в английский язык неологизм — слово «внешность» (outness). С его точки зрения за верой во внешность объектов скрывается следующий механизм. Базовыми элементами нашего опыта являются отдельные ощущения. У нас есть два потока ощущений в двух разных модальностях: зрения и осязания. Изначально эти ощущения никак между собой не связаны. В течение своей жизни мы на опыте мы устанавливаем связи между определенными зрительными и осязательными ощущениями таким образом, что мы начинаем предвосхищать наш опыт. То есть, если имею такие-то зрительные ощущения, я ожидаю, что при совершении определенных действий, я испытаю определенные тактильные ощущения. (Например, видимое дерево информирует меня о том, что, если я сделаю несколько шагов и протяну руку, я буду осязать кору дерева.) Именно такая достижимость осязаемых объектов и создает иллюзию их внешности, нахождения вне нас, на расстоянии от нас. Получается, что та вера в материальный мир, на которой базировался аргумент Декарта, касается ассоциации ощущений в нашем уме и не может быть основой вывода о существовании внешних объектов.

Беркли говорит только о зрительно воспринимаемой «внешности». Как быть с осязанием? Разве мы не убеждены в том, что мы осязаем материальные вещи? Здесь нужно вспомнить, что Беркли говорит о внешних объектах, как находящихся на расстоянии от нас. Очевидно, что осязание непосредственно не знакомит нас с чем-то находящимся на расстоянии, поскольку оно предполагает контакт с предметом. Кроме того, иллюзия внешнего осязаемого пространства может быть объяснена, опять же, через отсылку к тому же ассоциативному механизму: двигаясь в темноте по коридору своей квартиры, вы понимаете, что через пару шагов вы дотронетесь до двери, а если подвинете руку вправо, то нащупаете выключатель. То есть, ваше представление об осязаемом пространстве также может быть сведено к достижимости определённых ощущений при совершении определённых действий.

Когда-то канал Renovatio, который я рьяно рекомендую всем любителям античности, дал такую характеристику моему каналу: Артем Беседин «постит умные мысли про философию сознания и иногда всё-таки вспоминает о том, что он историк философии Нового времени». И правда: что-то я последнее время пощу только не всегда умные мыли про философию сознания и совсем забыл про философию Нового времени.

Как известно, Джордж Беркли, столь мною любимый, отрицал существование материального мира. Его аргументы против материи описаны во всех учебниках. После Беркли некоторые философы взяли на себя труд опровергнуть столь скандальную точку зрения. Томас Рид и Джордж Эдвард Мур упирали на здравый смысл: «Вот одна рука, вот другая. Их существование во внешнем мире более очевидно, чем все ваши софистические доказательства. Поэтому внешний мир существует». Иммануил Кант, а за ним Питер Стросон, рассуждали более изощренно: для того, чтобы наш внутренний опыт был единым, необходимо, чтобы в нем было дано что-то внешнее и постоянное. А кто-то, как Владимир Ильич Ленин или Рой Селларс, наступали на Беркли с материалистических позиций (правда материализм у них не одинаковый). Всё это появилось после Беркли, как реакция на его философию. Однако существование материального мира проблематизировалось и до Беркли, и аргументы в его пользу тоже приводились. И вот, мне интересно, как Беркли реагировал на доказательства внешнего мира, известные ему. Не мог же он совсем не принимать их во внимание.

Я рассмотрю один такой аргумент — самый известный — декартовский, от правдивости Бога. Но, прежде чем переходить к самом аргументу и ответу Беркли, сделаю одно предварительное замечание. Когда философ пытается доказать несуществование чего-то, он сталкивается с весьма нетривиальной задачей (по себе знаю). Сам он часто считает, что понятие Х, против существования которого он борется, просто несостоятельно, а Х-реалисты (те, кто верят в существование Х) удовлетворяются весьма размытым и приблизительным представлением об Х. В этой ситуации оказывается Беркли, когда спорит с существованием внешнего мира. Внешний мир-то можно понимать очень по-разному, и Беркли перебирает несколько вариантов. Ниже я буду говорить о существовании материальных вещей в пространстве, на расстоянии от нас.

Проблемным в рассуждении Карразерса мне кажется тезис о том, что сознание — это вопрос «да или нет». Возьмём в качестве примера такое явление как фотосинтез. Наверное, нужно признать, что какой-то организм либо осуществляет фотосинтез, либо нет. В то же время фотосинтез у разных организмов осуществляется по-разному (это я просто в Википедии посмотрел, биологи, не ругайте меня, если я неправ). И вот мы строим теорию фотосинтеза для растений, выясняем, какие там происходят процессы и так далее. Далее мы переносим эту теорию на бактерии и обнаруживаем, что общего довольно много, но есть и расхождения. Ну и далее следует вывод о том, что вообще непонятно, осуществляют ли бактерии фотосинтез. Сведение к абсурду. Карразерс рассуждает так же: теория глобального рабочего пространства плохо применима к нечеловеческим случаям, значит нельзя утверждать, что у животных есть сознание. Понятно, что это рассуждение игнорирует возможность того, что у животных сознание реализовано по-другому.

На это моё сравнение можно возразить: для фотосинтеза имеется исходное функциональное определение. Мы сначала поняли, что некоторые организмы могут превращать углекислый газ в кислород, а потом выяснили, как это происходит. Для сознания нет какого-то общепринятого функционального определения. На это я отвечу, что такое определение не может быть получено априори. Как и в случае с фотосинтезом, нам нужно обратиться к природным явлениями: нам нужно сначала открыть сознание в природе, как бы необычно это ни звучало. Я всё больше убеждаюсь, что мы ещё не сделали этого. Раньше я писал о разных методологиях исследования сознания животных. После некоторой рефлексии над ними я пришёл к убеждению, что эти методологии не являются способами выяснения того, присуще ли тому или иному виду такое-то свойство. Через исследования животных такие методологии должны нам показать, какое свойство мы вообще ищем и пытаемся описать.

Похороны сознания от Питера Карразерса

3 апреля на семинаре МЦИС мы обсудили книгу Питера Карразерса «Сознание человека и животных: похороны вопроса о сознании». Хоронить проблему сознания Карразерс взялся следующим способом. Во-первых, нужно согласиться, что феноменальное сознание не может иметь степеней. Оно либо есть, либо его нет. Действительно, если у существа есть «хоть немножко сознания», то оно уже им обладает, ставим плюс. Ну и наоборот. Во-вторых, нужно принять теорию глобального рабочего пространства как лучшую из имеющихся теорий сознания. Если мы зададимся вопросом о том, есть ли у животных феноменальное сознание, мы должны выяснить, есть ли у них глобальное рабочее пространство. А на этот вопрос однозначно ответить нельзя, потому что оно-то допускает степени. Сколько должно быть модулей, участвующих в обмене информацией? Насколько сильно они должны быть интегрированы? В общем, даже в случае с животными, у которых есть что-то очень похожее на глобальное рабочее пространство человека, мы не можем однозначно ответить на вопрос, есть ли у них феноменальное сознание. Из этого Карразерс делает вывод, что в природе просто не существует такого факта «у улитки нет сознания» или «у ящерицы есть сознание». Это не определено.

Да это и не важно, потому что сознание не играет такой уж большой роли… ни в чём. Например, оно совершенно не важно для морали. Это идёт вразрез с нашей обычным представлением о том, что осознанный опыт может быть плохим или хорошим. Переживать боль — это плохо, переживать удовольствие — это хорошо (не берём в расчёт случаи, когда маленькая боль ведёт к большему удовольствию или наоборот). Карразерс утверждает, что мы прекрасно можем обойтись в этике без приписывания нашему сознательному опыту морального статуса. Для существа что-то может быть хорошо или плохо с эволюционной точки зрения и без того, чтобы оно испытывало какие-то сознательные состояния. Далее, сознание не играет никакой роли и в случае с людьми (о себе-то мы точно знаем, что у нас есть сознание). Чтобы подтвердить это Карразерс привлекает на свою сторону теорию Пола Блума, автора книги «Против эмпатии» (краткое изложение точки зрения Блума можно посмотреть здесь). Эмпатия по Блуму — эмоциональное сопереживание другому, буквально переживание его состояния — часто бывает вредна. К тому же она совершенно не необходима для морального поведения: множество людей, лишённых эмпатии, прекрасно себя чувствуют в нашем обществе. А вот симпатия — мотивирующее к действию понимание того, что хорошо и что плохо для другого —действительно необходима для морали. Только симпатия в таком понимании не предполагает переживания сознательного состояния другого. Поэтому сознание неважно для морали.

4 апреля у нас с Константином Морозовым состоялась дискуссия в Институте философии как раз по вопросу морали и сознания. Я про неё напишу отдельно и расскажу, в том числе, почему точку зрения, от которой отказывается Карразерс, не стоит так легко отбрасывать. Сейчас я лишь кратко укажу на один из изъянов его аргументации: тот факт, что мы можем как-то построить этическую теорию без упоминания сознательного опыта, не означает того, что сознательный опыт не имеет морального значения. Ему можно возразить: «Да, теория, основанная на симпатии, может и работает, но я всё равно убеждён, что осознаваемая мною боль — это нечто плохое, и ваша теория этого не исключает». Для того, чтобы показать, что сознание не имеет значения для морали, Карразерсу нужно прямо спорить с тезисом о том, что оно такое значение имеет, а не пытаться построить альтернативную теорию.

Вот стараешься, думаешь, пишешь, а кто-то просто берёт и публикует вот такое. Я делюсь не этим текстом, я делюсь своим возмущением. Говорили, что копирайтеров заменят на ИИ. Скорей бы. ИИ бы такого точно не написал. Если хотите получать качественный контент, слушайте подкаст «Неискусственный интеллект». Как раз вышел очередной выпуск: Артем Яшин рассказывает о сознании агентности.

Приведу цитату из Дени Дидро, которая прекрасно иллюстрирует то, что я имею в виду под эмпирическим исследованием сознания:
Мы выделили два вида философии: философию экспериментальную и рациональную. У одной глаза завязаны, она всегда идет ощупью, берется за все, что попадает ей под руку, и в конце концов натыкается на драгоценные вещи. Другая собирает этот драгоценный материал и старается разжечь из него факел; но до настоящего времени этот мнимый факел служил ей хуже, чем ее сопернице поиски на ощупь; это и не удивительно. Опыт бесконечно умножает свои поиски и действует непрерывно; он неизменно ищет явления, в то время как разум ищет аналогии. Экспериментальная философия не знает ни того, что ей попадется, ни того, что получится из ее работы; но она работает без устали. Наоборот, рациональная философия взвешивает возможности, выносит суждения и умолкает; она самоуверенно заявляет: «свет нельзя разложить»; экспериментальная философия прислушивается к ней и молчит целые века, затем она вдруг показывает призму и говорит: «свет разложим».

Почему Бэкон, а не Декарт?

Существует распространённая точка зрения, что для того, чтобы объяснить сознание, нам нужно не экспериментировать, а математически его моделировать. В противовес апостериорному методу Бэкона я назову этот метод априорным и в качестве примера учёного, защищавшего такой метод, возьму Декарта. Декарт полагал, что физика дедуктивно выводится из метафизики, из некоторого набора очевидных аксиом. Наиболее важной для физики является аксиома, утверждающая, что материя — это вещь протяжённая. Из этой аксиомы Декарт делал вывод о том, что в мире всё заполнено материей: ведь для того, чтобы в каком-то месте не было материи, нужно, чтобы там не было протяжения, а это абсурдно. Дальнодействие невозможно, потому что оно просто немыслимо. Да оно и не нужно, раз в мире нет пустоты, и все тела могут взаимодействовать друг с другом через посредство материи, находящейся между ними. В общем, всё логично. Только декартовская физика проиграла ньютоновской, допускавшей и пустоту, и дальнодействие.

Представим себе, что мы каким-то невероятным, чудесным образом описали коннектом человеческого мозга, сделали его математическую модель. Узнали мы что такое сознание? Нет, не узнали. Для того, чтобы это узнать, вам нужно эту модель как-то проинтерпретировать, принять какие-то принципы интерпретации. Так поступает, например, Тонони, принимающий для своей теории интегрированной информации пять аксиом. В очевидности аксиом ТИИ сомневаются многие критики этой теории, но даже если бы это было не так, всё равно эти аксиомы не застрахованы от эмпирического опровержения. Если история науки нас чему-то и научила, то точно этому. Разве пятый постулат Евклида о параллельных не очевиден? Разве не очевидно, что пространство и время всегда и всюду имеют одни и те же свойства?

Ну а если сторонник априорного метода согласится с тем, что математическую модель мозга нужно интерпретировать на основании принципов, подтверждённых эмпирически, то он, собственно, принимает эмпирический метод исследования сознания, который уже должен определять, в какой мере математическое моделирование мозга или чего-то ещё необходимо для исследования сознания.

Бэкон на гравюре из "Истории Лондонского королевского общества" Томаса Спрата. Бэкон подписан как "восстановитель наук". Другая фигура возле бюста Карла II, "создателя и покровителя", — это Уильям Браункер, "президент общества".

Прежде чем переходить к теоретическим обобщениям нам нужно собрать достаточно большую эмпирическую базу. Нет, не большую, а огромную. Эти сырые сведения должны касаться не только людей: я разделяю точку зрения, что сознание — это естественный феномен, достаточно широко распространённый в природе. Как и в случае с другими такими феноменами мы не можем надеяться понять его, опираясь только на случай человека. Нужно обязательно исследовать других животных. Здесь, вполне возможно, мы столкнёмся с этической проблемой. Всевозможные технологии всегда использовались в экспериментах, и уже давно используются для обработки данных. А как насчёт передать весь эксперимент искусственному интеллекту? От начала до конца. Объективно, люди просто не смогут руками собрать то количество данных, которое нужно для построения теории сознания. А вот машина может. Я имею в виду эксперименты, например, над насекомыми. Представьте себе: целая фабрика для экспериментов над насекомыми. Помещаете туда популяции сотни видов насекомых, ИИ их кормит, проводит с ними эксперименты, наблюдает за ними. Обслуживающий персонал — десяток-два человек. Через год работы такой фабрики вы получаете такой массив наблюдений, который вы бы вручную не собрали и за сто лет. Я не утверждаю, что подобный конвейер можно реализовать прямо сейчас, но в не столь отдалённом будущем вполне. Этический вопрос, вытекающий отсюда, вполне очевиден: можно ли пропускать тысячи особей видов, потенциально обладающих сознанием через такую фабрику? У меня нет на него готового ответа. Но я почти уверен в том, что для прогресса науки о сознании нам нужен конвейер экспериментов, организованный тем или иным способом, а такой конвейер возможен только с массированным привлечением ИИ.

Бэкон и методология исследования сознания II

Индуктивный метод, разработанный Бэконом, предполагает, как ясно из его названия, переход от частных наблюдений к обобщениям, вплоть до фундаментальных законов природы. Индукция должна применяться к материалам так называемой естественной истории: описанию достаточного количества наблюдений и экспериментов. Такая история, по мысли Бэкона, должна составляться долгие годы, может быть столетия. Над ней должны совместно трудиться многочисленные учёные. Когда у нас накопится достаточно много данных, мы можем переходить к их обобщению. На первом этапе мы получим самые простые эмпирические обобщения — низшие аксиомы в терминологии Бэкона. Из этих низших аксиом нужно сделать новые выводы, предсказания наблюдаемых феноменов. Данный материал опять собирается, обобщается, и таким путём мы доходим до средних, а потом и высших аксиом, то есть законов природы.

Казалось бы, что может быть очевиднее такой методологии? Английские учёные XVII века, в общем, тоже считали это очевидным и видели в Бэконе своего идейного наставника. Бэконовскому методу пытались следовать Локк и Юм. Проблема, однако, в том, что заявления о приверженности индуктивному методу и реальное его применение — это не одно и то же. История науки XX века ясно показала, что величайшие научные теории были открыты вовсе не по-бэконовски. Возьмем для примера ньютоновскую механику. В её основе лежит относительно небольшой объём наблюдений за небесными телами (небольшой по сравнению с тем, чего требовал Бэкон от естественной истории). Ввиду этих наблюдений Ньютоном была выдвинута некоторая гипотеза, которая сама по себе индуктивно из этих наблюдений не вытекала. Далее были проверены предсказания этой гипотезы. Успешная проверка и стала её подтверждением. То же самое верно и для Эйнштейна, только тут ещё нужно добавить, что изначальные факты, которые его мотивировали, не поддавались объяснению с точки зрения ньютоновской физики. Это работает не только для физики. Другая хорошая иллюстрация — теория эволюции Дарвина. Я не хочу сказать, что индуктивный метод в науке не применяется (уж не мне об этом судить). Я имею в виду, что научный метод оказался гораздо эффективнее в извлечении информации из сырых данных, нежели думал Бэкон.

Теперь посмотрим на исследования сознания. Ученые здесь работают как обычно: относительно небольшой массив данных, выдвижение гипотезы (теории), попытки её проверить. Но до сих пор ни одна научная теория сознания не получила решающего эмпирического подтверждения. При этом сознание мы изучаем уже давно, уж можно было ожидать появления стандартной теории. Возникает подозрение, что мы в данной области действуем слишком поспешно: занимаемся, по словам Бэкона, не истолкованием природы, а её предвосхищением. Возможно, мы вообще столкнулись с такой проблемой, где привычный научный метод начинает пробуксовывать. Вполне естественной в этом свете мне кажется идея возвращения к методу Бэкона: медленному, но надёжному, как трактор.

Давайте теперь взглянем на область исследования сознания. Идолы здесь просто свирепствуют. Зададим себе вопрос о том, какие у нас есть идолы рода, препятствующие адекватному изучению сознания? Некоторые из них находятся на поверхности. Например: человеческое сознание очень особенное, в мире нет ничего, что было бы похоже на человеческое сознание. Или: неживое существо очевидно не может обладать сознанием. Я настаиваю, что это идолы именно рода, то есть они присущи всем людям. Мы интуитивно склонны верить в это. Но, поскольку эти идолы находятся более-менее на поверхности, они обсуждаются, их пытаются как-то преодолеть. Но задумайтесь о подводной части айсберга: сколько есть идолов рода, касающихся сознания, о которых мы даже не подозреваем. Для того, чтобы открыть их, нужно провести специальное исследование – исследование наших неявных установок о сознании, человеческом и животном.

В исследованиях сознания процветают идолы пещеры. Я люблю использовать такой пример: у разных людей очень разная сила воображения. Кто-то может представить себе очень сложные сцены во множестве деталей, а кто-то с трудом визуализирует размытые контуры воображаемой вещи. Известные философские аргументы основаны на представимости. Мне, конечно, возразят, что представимость, о которой в них идёт речь, – это совсем другая представимость. Да, совершенно верно, но мой опыт подсказывает, что очень многие люди воспринимают аргументы представимости именно в терминах воображения, а тут уж двери для идолов пещеры широко открыты.

Наконец, идолы площади и идолы театра. Обратите внимание на то, как часто в разговорах о сознании упоминаются фамилии авторов всевозможных теорий. Ученые группируются под знаменами теорий, насчитывающих в лучшем случае сотню сторонников. С этими теориями приходит их язык, непереводимый на язык соседних теорий. Всё это выливается в вавилонское столпотворение, которое можно наблюдать на любой большой конференции по сознанию.

Проблема, однако, не столько в наличии всех этих идолов, а в том, что сообщество не видит проблемы в их существовании и не пытается с ними бороться. Есть некая презумпция, что в результате какого-то броуновского движения теорий и теоретиков родится истина. Каждый знает, что именно его теория истинна, нужно просто её отстаивать и со временем она победит. Сообщество исследователей сознания, простите за прямолинейность, лишь имитирует коллективизм. Для того, чтобы оно действительно реализовало идеал коллективного научного познания, оно должно следовать некоторому общему методу, но мои недавние наблюдения подсказывают мне, что именно о методе исследователи сознания не готовы договариваться. К сожалению, справиться со всем этим при помощи «твёрдого и торжественного решения» вряд ли получится.

Идолы пещеры связаны с индивидуальными особенностями ученого. Как это ни удивительно, но я полагаю, что именно идолы этого типа хорошо компенсируются самими устройством современной науки – опять же, её коллективизмом. Недостатки одного исследователя компенсируются достоинствами другого. Но это единственный тип идолов, имеющих индивидуальную природу. Идолы площади и идолы театра заражают в том числе (и в основном) коллективы ученых. Идолы площади проистекают из языка, а идолы театра ¬– из ложных теорий, часто принимаемых из-за авторитета их автора. Они связаны между собой, ведь принимая какую-то теорию, вы принимаете и её язык. Эти идолы во многих областях достаточно эффективно преодолеваются. Например, в физике есть принятые теоретические основы и соответствующий теоретический язык. Я не утверждаю, что там нет никаких разногласий, а только то, что есть некая фоновая схема, к которой можно обратиться для оценки любых отклонений от неё. И это достигается не в последнюю очередь за счет хорошей внутренней организации коллектива ученых.

Идолы рода – это такие предубеждения, которые возникают из самой природы человека. Наша душа, по Бэкону, — это не чистая доска, а, скорее, кривое зеркало: мы можем делать поправку на его кривизну, но не выпрямить его. Мой любимый пример идолов рода – это кейс из истории приматологии, который я представлю в описании П. Годфри-Смита:
Этот пример касается изучения социального поведения, особенно сексуального, у нечеловеческих приматов, таких как шимпанзе и бабуины, за последние тридцать лет [речь о 1970-1990-х годах]. Эти явления изучаются (с несколько различными акцентами) приматологией и поведенческой экологией.

Эти разделы биологии изначально рисовали картину сексуальной жизни приматов, в которой самки рассматривались как довольно пассивные существа. Считалось, что самцы контролируют социальную жизнь, и, в частности, сексуальную, иногда жестоко. Эта картина была связана с некоторыми важными положениями “высокой теории” эволюционной биологии. …

Согласно Саре Блаффер Хрди (Sarah Blaffer Hrdy, 2002), эта картина начала меняться в 1970-х годах. Тщательное наблюдение выявило гораздо более активную и сложную роль самок приматов. Стало очевидно, что многие самки приматов ведут сложную сексуальную жизнь, включающую гораздо больше различных видов сексуальных контактов, чем можно было бы ожидать, основываясь на старой картине. Самки, по-видимому, вовлекаются в тонкие схемы манипулирования поведением самцов…

Этот сдвиг в мышлении в приматологии совпал, по крайней мере приблизительно, с притоком женщин в эту область. Приматология, по сути, является одним из научных областей, в которых присутствие женщин необычайно сильно. Какую роль сыграло присутствие женщин в изменении мнений в этой области? Согласно Хрди (и другим, с кем я беседовал), идея о том, что растущее представительство женщин сыграло значительную роль в изменении взглядов людей на поведение самок приматов, довольно широко распространена в приматологии. … [Хрди] сомневается в этом вопросе, но предполагает, что женщины-исследователи, как и она сама, были склонны сопереживать самкам приматов и наблюдали за деталями их поведения более внимательно, чем их коллеги-мужчины. (Godfrey-Smith, P. Theory and Reality. 2003. P. 139–140)
Позвольте дать этому наблюдению сильную интерпретацию: мужчины-приматологи просто были не в состоянии объективно описать сексуальное поведение приматов, в том числе и манипулятивное поведение самок, потому что они сами приматы, и подвержены в том числе влиянию такой манипуляции. Появление женщин-приматологов позволило преодолеть эту необъективность, вызванную особенностью мужской психологии. Таким образом, многие идолы рода могут быть преодолены именно хорошо организованными коллективными исследованиями. В моём примере простое включение женщин-приматологов в исследовательский коллектив приводит к компенсации аберраций кривого зеркала нашего познания. Но не всегда можно преодолеть идолы рода так легко. В большинстве случаев нам нужно специально выявлять и исследовать неявные установки, проистекающие из человеческой природы.

Бэкон и методология исследования сознания I

Свой недавний доклад о методологии исследования сознания животных я закончил цитатой из Бэкона:
Вся естественная история, которой мы располагаем в настоящее время, как по состоянию исследовательской работы, так и по тому материалу, который в ней имеется, ни в коей мере не соответствует той цели, которую мы перед ней поставили, — служить основой для развития философии [которая, по Бэкону, включает и науку]. Поэтому мы заявляем, что индуктивная история еще ждет своей разработки.
У нас, действительно, всё ещё очень мало эмпирических данных, относящихся к сознанию животных. Имеются разрозненные результаты исследований по отдельным видам, но представьте, сколько нужно провести экспериментов и над каким количеством видов живых существ, чтобы, например, установить отношение между когнитивными функциями человека, реализуемыми в присутствии сознания, и похожими функциями у пчелы? Изначально я использовал цитату из Бэкона только для того, чтобы подчеркнуть эту острую нехватку эмпирических данных и вытекающую из неё невозможность построить теорию сознания (не только животных) прямо сейчас. Но уже после доклада я задумался над тем, что идеи Бэкона имеют гораздо большее значение для исследований сознания, чем для других областей научного знания. Во-первых, бэконовские идолы в этой сфере предстают гораздо более страшными, нежели, например, в физике. Во-вторых, именно в области исследования сознания индуктивный метод Бэкона может быть реализован в большей мере. Текст получился довольно большим, поэтому первую часть я опубликую сегодня, а вторую — завтра.

Бэкон, пожалуй, наиболее всего известен своим учением об идолах. Идолы — это препятствия на пути нашего познания. Их четыре типа: идолы рода, пещеры, площади и театра.
Идолы рода находят основание в самой природе человека, в племени или самом роде людей.
Идолы пещеры суть заблуждения отдельного человека. Ведь у каждого помимо ошибок, свойственных роду человеческому, есть своя особая пещера, которая ослабляет и искажает свет природы.
Существуют еще идолы, которые происходят как бы в силу взаимной связанности и сообщества людей. Эти идолы мы называем, имея в виду порождающее их общение и сотоварищество людей, идолами площади.
Существуют, наконец, идолы, которые вселились в души людей из разных догматов философии, а также из превратных законов доказательств. Их мы называем идолами театра.
Перед началом научного исследования мы должны избавиться от всех этих идолов:
Все они [идолы] должны быть отвергнуты и отброшены твердым и торжественным решением, и разум должен быть совершенно освобожден и очищен от них.
Разумеется, Бэкон понимал, что идолы не могут быть преодолены только лишь таким «торжественным решением». Борьба с ними должна быть трудоемкой и продолжительной. Очень важно понимать, что, даже зная о существовании идолов и нашей подверженности им, мы не избавляемся автоматически от их воздействия. Чтобы этого добиться, мы должны сделать что-то ещё.

Другой известный принцип организации научного познания по Бэкону – это коллективизм. Наука – это сущностно коллективное предприятие, нельзя заниматься наукой в одиночку. Основатели Лондонского королевского общества, создавая эту академию, вдохновлялись именно идеями Бэкона.

Что было на этой неделе, и о чём я напишу, но потом:

Среда, 2 апреля: семинар МЦИС по книге Питера Карразерса «Сознание человека и животных: похороны вопроса о сознании» (“Human and Animal Minds: the Consciousness Questions Laid to Rest”: насколько я понимаю, laid to rest здесь нужно переводить как «похороненный», «упокоенный»).

Четверг, 3 апреля: дискуссия с Константином Морозовым о метаэтических последствиях иллюзионизма. Спасибо Мозгам в бочке за фоточки.

Пятница, 4 апреля: Мироновские чтения на философском факультете. Выступаю с докладом «Значение теории зрения Беркли для его имматериализма». Буду говорить о том, как Беркли опровергает (пытается опровергнуть) некоторые из доказательств внешнего мира, основанные на теориях Декарта, Локка и Ньютона.

Планирую поделиться своими мыслями по всем этим предметам, а сегодня публикую пост о Бэконе и методологии исследования сознания вообще и животных в частности.

Полагаю, многие пропустили очень важную книгу 2024 года «Тейлор Свифт и философия: эссе департамента философии, написанные под пыткой» (“Taylor Swift and Philosophy: Essays from the Tortured Philosophers Department”). Книга состоит из 27 эссе, тематически сгруппированных по разделам: «Кто вообще такая Тейлор Свифт?», «Посмотри, что ты заставил меня сделать: репутация, прощение и осуждение», «Девушка в платье написала песню для тебя», «Моя катастрофическая любовь и неодолимая скорбь», «Я должна была знать: философия познания Тейлор Свифт» (это моя любимая часть), «Назад в декабрь: фатум, память и воображение». Книжку всем очень рекомендую, хотя сам не читал.

Применение описанной стратегии. Т1, Т2... — это тесты, Р1, Р2... — это популяции. На первом шаге мы устанавливаем структуру отношений между результатами тестов для консенсусной популяции — взрослых здоровых людей. На втором этапе мы применяем те же тесты к другим популяциям и обнаруживаем новые структуры отношений между тестами. Это позволяет нам понять то, какие из наших тестов наиболее достоверно говорят о наличии сознания, а какие нет. Также мы можем открыть новый тест, применимый к новой популяции. На третьем шаге мы переносим вновь открытые тесты на человека, чтобы проверить их эффективность, а также переносим все имеющиеся у нас тесты на новые популяции, учитывая уже полученные данные о достоверности конкретных тестов. Процедура продолжается длится сколько потребуется.

Список тестов из статьи https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S136466132400010X

Естественновидовая стратегия, которую развивает Тим Бейн, предполагает следующий порядок действий:
• Составить список свойств, предположительно связанных с сознанием.
• Выявить кластеры свойств, сопровождающих друг друга.
• Выяснить причины такой группировки свойств.
Нечто, объясняющее группировку свойств, и будет естественным видом – сознанием. В отличие от теоретически-лёгкого подхода, данная стратегия предполагает постепенное движение от наиболее изученного случая человека к менее изученным случаям.

Список свойств, связанных с сознанием, составляется через тесты на наличие сознания. Речь идёт о тех тестах, которые уже сейчас применяются к людям. Например, тест на следование командам. Этот тест применяется к людям, находящимся в состоянии безответного бодрствования, которые не могут явным образом реагировать на стимулы. Эдриен Оуэн, придумавший этот тест, использовал такие команды: «Представьте, что вы играете в теннис; представьте, что вы ходите по своему дому». Когда человек воображает эти ситуации, активируются разные зоны мозга, и можно отследить, в состоянии ли он следовать указаниям. Предполагается, что, если человек в состоянии следовать командам подобным образом, то у него есть сознание. Другой пример — это индекс пертурбационной сложности (perturbation complexity index, PCI). Мозг испытуемого электромагнитно стимулируется и далее измеряется уровень сложности реакции в мозге (пертурбаций), вызванной такой стимуляции. Высокий уровень должен говорить о наличии сознания.

Каждый из этих тестов указывает на какое-то свойство, связанное с сознанием, при эьтом ни один не может считаться решающим. Но нам и не нужен решающий тест! Эти тесты каким-то образом друг с другом связаны. Предположительно, они как-то поддерживают друг друга. Например, если человек следует командам, то, наверное, у него будет высокий РСА, но не наоборот.

Обсуждаемые в литературе тесты обычно касаются людей, однако особой группы людей — тех, кто находится в состоянии минимального сознания. (Действительно, в случае со здоровыми взрослыми людьми у нас обычно не возникает необходимости в специальных методах для ответа на вопрос, есть ли у них сознание.) Бейн и соавторы предлагаю отличать эту популяцию (Р2) от популяции здоровых взрослых людей (Р1). Для данной популяции эти тесты достаточно эффективны. Давайте выделим ещё другие популяции. К ним могут относиться другие люди, например младенцы (Р3). Это могут быть другие животные: приматы (Р4), млекопитающие (Рn), насекомые (Pm). Все эти популяции нужно расположить по степени их близости к случаю здорового взрослого человека.

Далее наша задача применять имеющиеся у нас тесты к другим популяциям. Сами по себе результаты тестов мало что значат. Главным критерием успешности применения тестов для нас будет сохранение той же структуры результатов, что и в случае с человеком. Возможно, мы выявим какую-то другую структуру отношений между результатами тестов на других популяциях. Это требует дополнительного анализа. Возможно, мы откроем на других популяциях какие-то новые тесты, скоррелированными со старыми. Далее мы сможем применить данные тесты снова применить к случаю здорового взрослого человека и тем самым лучше понять, что именно показывают эти новые тесты. Продвигаясь таким образом, мы получим некий спектр: от существ, к которым применимы те же тесты, что и к человеку, и которые демонстрируют ту же структуру отношений между результатами тестов, до существ, к которым должны применяться какие-то другие тесты, составляющие совсем другую структуру. Соответственно, на одной стороне будут существа, скорее всего обладающие сознанием, на другой те, кто обладает сознанием с меньшей вероятностью.

Так выглядят цветы из эксперимента со шмелями.

Основная идея отложенного и следового обусловливания. CS — звуковой сигнал, US — поток воздуха, числа — длительность стимула в миллисекундах. В случае с отложенным обусловливанием звуковой сигнал (в данном примере) длится 800 мс (700+100), дуновение длится 100 мс и пересекается с звуковым сигналом так, что они заканчиваются одновременно. В случае со следовым обусловливанием звуковой сигнал длится 250 мс, потом следует пауза в полсекунды и поток воздуха в 100 мс.

Спасибо всем, кто вчера пришел на мой доклад, и особое спасибо Михаилу Лебедеву за репортаж. Это было трудное выступление. Вообще-то доклад был посвящён методологии исследования сознания животных, но всё довольно быстро скатилось к вопросам «Сознание материально?» и «Дайте определение сознания». Все друг с другом не согласны относительно того, что такое сознание: это ясно и по вчерашней дискуссии, и по картине, наблюдающейся в исследовательской области в целом. Это просто факт. Что мы можем предпринять, исходя из этого факта? Давайте рассмотрим, к чему приведет метод упорства. И у меня, и у моего соседа есть предпочтительная научная теория сознания: то есть не метафизика сознания (дуализм, физикализм, панпсихизм и так далее), а именно эмпирическая теория, которая, по идее, должна отвечать на вопрос, у каких существ есть сознание, а у каких нет. Конечно, я считаю, что моя теория ближе к истине, чем соседская. Как я могу доказать это своему соседу? Вообще-то, я считаю, что для моей теории уже существуют достаточные подтверждения (я-то их принимаю). Мой сосед тоже знает все те же самые факты, но не принимает мою теорию. И, скорее всего, какие бы новые данные я ни приводил, они вряд ли убедят кого-то, кроме меня.

Из этой ситуации нужно как-то выходить. И вот для того, чтобы отсюда выйти, нужно договориться о методологии, понять, в каком направлении вообще двигаться. Эта методология должна давать такие результаты, которые признавались бы значимыми и мной, и моим соседом. Да, выработать такую методологию — это уже значит преодолеть несогласие, но, кажется, договориться о методе легче, чем о теории. Хотя…

В общем, в докладе я представил две такие методологии. Первая: теоретически-лёгкий подход Джонатана Бёрча. Я о нём уже писал раньше. В основе этого подхода лежит довольно простая идея: у человека есть такие когнитивные способности, которые связаны с сознанием. Речь идёт не о языке и сложном поведении. Это очень простые способности. Например, есть разница между отложенным обусловливанием (delay conditioning) и следовым обусловливанием (trace conditioning). Не знаю, какие приняты русские переводы для этих терминов. Мне вчера подсказали, что есть выражение «отложенный рефлекс». Может быть, может быть… Но я его использовать, конечно, не буду. Возьмём для примера исследование, на которое опирается Бёрч. Испытуемый слышит звук и далее следует поток воздуха в глаз. Ясно, что у человека довольно быстро развивается условный рефлекс: слыша звук, он моргает. Отложенное обусловдивание предполагает, что поток воздуха пересекается по времени со звуковым сигналом, а следовое обусловливание, что между звуком и потоком воздуха есть промежуток в несколько секунд. Никаких проблем с развитием рефлекса в обоих случаях не возникает, если звуковой сигнал осознается испытуемым. Однако если первый стимул не осознается, то отложенное обусловливание вырабатывается, а следовое нет. Из этого можно сделать вывод о том, что для следового обусловливания необходимо осознание первого стимула. На этом основании можно сделать такое предположение: если какое-то существо способно к следовому обусловливанию, оно, вероятно, обладает сознанием.

Не нужно делать ставку на один-единственный тест. Для того, чтобы с большей уверенностью утверждать, что у какого-то животного есть сознание, необходимо выявить у него другие когнитивные способности, которые у человека связаны с сознанием. Бёрч к ним относит ещё быстрое обратное обучение (предположим, что испытуемый усвоил последовательность стимулов А-Б-В, если стимулы достигали уровня сознательного восприятия, для него будет предсказуемой и последовательность В-Б-А) и кроссмодальное обучение (стимул в одной сенсорной модальности ассоциируется со стимулом в другой сенсорной модальности). Это, разумеется, не исчерпывающий список.

Применение теоретически-лёгкой методологии уже даёт некоторые результаты. В качестве интересного примера можно привести исследования шмелей. Бёрч ссылается на эксперимент, который показывает их способность к кросс-модальному обучению. Шмелям предлагались «цветы»: диски, с отверстиями, которые либо помечены цветом, либо содержат пахучее вещество, либо и то, и другое. У шмелей была выработана склонность к посещению «цветов» с определённым расположением пахучих точек. И те же самые насекомые далее предпочитали посещать «цветы» с таким же расположением цветных точек.

Первый из двух анонсов
В пятницу 28 марта я буду выступать на семинаре «Нейронаука и философия» с докладом «Методологические подходы к исследованию сознания животных». Доклад во многих аспектах будет касаться Джонатана Берча. Его книгу мы недавно обсуждали на семинаре МЦИС, как раз подоспела запись. К сожалению, попасть на семинар не из МГУ нельзя.

Второй из двух анонсов
В четверг 3 апреля мы с Константином Морозовым в Институте философии подискутируем о моральных последствиях иллюзионизма. Запись на мероприятие по ссылке.

Когда понял, что квалиа нет.

Без комментариев в ТГ осталась закрытая презентация «Финикового компота», которая прошла в субботу. По её поводу отписались только Мозги в бочке. Я на этом мероприятии выступил с общим введением в проблематику аргумента зомби. С удовольствием делюсь текстом своего сообщения (не знаю, будет ли запись). Это редкий случай, когда я заранее написал текст для целого доклада. Редчайший.

Надеюсь также, что появятся фотографии. Потому что кроме Мозгов в бочке одно фото с моим участием выложили Слоны текут на север. Фото творчески обработано ИИ. Спасибо тебе, Женя! Вот, от души!

Интересным разворотом данного рассуждение будет вопрос об активности субъекта в идеалистическом мире. Собственно, добавление Макдауэлла к аргументу Канта-Стросона состоит в том, что субъект должен быть не просто частью природы, но он ещё должен в ней активно действовать. Если мы понимаем внешнее объективное как Бога, то активность человека должна быть направлена именно на него. И именно это мы обнаруживаем в развитии философии Декарта у Мальбранша. Мы сами не являемся непосредственными причинами каких-бы то ни было физических изменений, на это способен только Бог. Наши желания — это лишь поводы для Бога совершать определённые действия. (Кстати, теория Мальбранша не ушла со сцены до сих пор: современный философ Джефри Коперски активно её защищает) Арсений Савелов в своей заметке «Мальбранш и зомби» отмечает, что сознание — это «мальбраншианское понятие». Под этим Арсений имеет в виду нечто, что «обозначает сущности, принимаемые в качестве дополнительных в определенной теоретической картине мира». Можно сказать, что сознание — это мальбраншианское понятие и в другом смысле: это такой феномен, который мы можем мыслить, только если мыслим мир Мальбранша и Беркли.

В своей статье «Зомби непредставимы!» Дмитрий Иванов обсуждает Декарта и его знаменитый аргумент, наиболее кратко и ясно представленный в «Рассуждении о методе»:
Внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы всё остальное, что я когда-либо себе представлял, и было истинным, всё же не было основания для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я — субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи.
Дмитрий Валерьевич полагает, что аргумент зомби в его современной формулировке не работает без принятия первой части аргумента Декарта: «Я могу вообразить себе, что у меня нет тела». Предположим, что Дмитрий Валерьевич прав. Далее он утверждает, что на самом деле эта часть рассуждений Декарта необоснована, потому что Декарт «упускает из виду нормативный характер сознательного опыта». Дело здесь вот в чём:
В нашем повседневном опыте [познавательная активность сознания] характеризуется тем, что мы пытаемся уменьшить эпистемическую неопределенность окружающей среды, осуществляя исследования, подчиняющиеся определенным правилам, опирающимся на соответствующие идеалы рациональности. … Вся эта активность может быть выделена одним понятием эпистемической нормативности. … Однако если правильным является только то, что мне кажется правильным, то мы вообще не можем осмысленно говорить ни о какой правильности или неправильности. Иначе говоря, мы теряем нормативный аспект познавательной сознательной активности. Следовательно, Декарт представил не сознательный опыт нашей повседневной жизни, а нечто иное. Это позволяет нам не принимать тезис о представимости сознания без внешнего мира, в том числе и тела, как части этого мира. Если мы учитываем нормативный характер сознательного опыта, то мы должны допустить существование чего-то объективного, независимого от нас, определяющего содержание нашего сознания.
Данное рассуждение, по-видимому, мотивировано аргументом, восходящим к Канту в интерпретации Питера Стросона, и далее доработанным Макдауэллом. Основная идея здесь такая: мы не можем помыслить нечто внутреннее — сознание — без чего-то внешнего — природы. При этом природа — это не любой внешний мир. Это система объектов, существующих независимо от нашего восприятия и подчиняющихся постоянным законам. Именно объективность и постоянство природы, в которой мы сами находимся, обеспечивают единство и постоянство нашего сознания, а также накладывают на нас эпистемические требования. Если это так, то мы, действительно, не можем представить собственное сознание без природы, то есть физического мира.

Я не буду спорить с самой идеей аргумента Канта-Стросона-Макдауэлла. Моё возражение касается вывода этого аргумента. Он предполагает лишь то, что должно существовать нечто внешнее, объективное и постоянное. Природа хорошо для этого подходит, но она не является единственной опцией. Другой вариант — это Бог, и именно он по Декарту является источником эпистемической нормативности, которую Декарт, разумеется, не отрицает. Эта идея находит своё логическое завершение в системе Беркли, который представляет нам мир, состоящий из субъектов, а не из объектов. Наши восприятия — это знаки, при помощи которых субъекты общаются друг с другом; знаки эти подчиняются лингвистическим законам, которые и есть законы природы. В общем, существование сознания без тела представимо потому, что идеализм возможен.

Примечательно, что Бёрч обвиняет Франкиша в том, что его иллюзионистская теория стремится лишить исследователей общего основания. Мы здесь и так еле стоим, а ещё вы со своим иллюзионизмом раскачиваете лодку. Довольно странное возражение против теоретической позиции, но довольно точное. Иллюзионизм, действительно, пытается показать среди прочего и то, что феноменальное сознание как общее основание — это иллюзия. Когда философ такого типа начинает критиковать феноменальное сознание, то он очень быстро выясняет, что не существует единого предмета, который можно было бы выбрать в качестве признаваемой всеми цели. Поэтому иллюзионистом быть трудно.

В своей новой книге (доступна для скачивания совершенно легально, без регистрации и смс) Джонатан Бёрч обсуждает проблемы «чувствительности» (sentience) животных. Казалось бы, можно перевести слово sentience как «сознание», но нет, всё немного сложнее.
Чувствительное существо — это система, способная иметь валентный опыт, такой как опыт боли и удовольствия.
Валентность опыта означает то, что он может быть «хорошим» и «плохим»: положительным и отрицательным, приятным и неприятным. Ну а само понятие опыта предполагает, с точки зрения Бёрча, феноменальное сознание, которое служит «неустойчивым общим основанием» для разных исследователей. Это утверждение кажется мне весьма симптоматичным: поистине удивительно, что философы сознания, прекрасно представляющие себе, насколько неустойчиво это основание, какие разные точки зрения существуют на этот счет, продолжают делать вид, что у них есть, пусть и зыбкая, но общая почва под ногами. Ну и тем более наивно предполагать, что вера в феноменальное сознание объединяет философов и эмпирических ученых. На одной конференции я общался с нейробиологом Джорджио Волартигарой, и имел неосторожность сообщить ему, что я иллюзионист и считаю, что феноменального сознания не существует. В ответ он быстро набросал в блокноте иллюзию Мюллера-Лайера и спросил: «Но вы же видите линии разной длины?» Это должно было служить аргументом в пользу существования феноменального сознания. Каким образом, я не понял.

Границы типов феноменальных состояний очерчены очень плохо. В «Финиковом компоте» подтверждению этого тезиса отчасти посвящена реплика Артёма Яшина, касающаяся переживания действия. Существуют ли квалиа действия? Кавлиа боли, красноты, сладости — это постоянные примеры. Мы их приводим, «и все, кому надо, нас понимают». Но, очевидно, в нашем сознательном опыте есть и переживания собственных действий, и то, есть ли соответствующие им феноменальные состояния, — вопрос открытый.

Это имеет важные последствия для Бёрча. Возьмём его понятие валентного опыта. Лично мне кажется, что опыт действия вполне может быть валентным, при этом совершенно не факт, что он сопровождается феноменальным сознанием. Почему не может быть такого чувствительного живого существа, которое переживает валентный опыт, похожий на наш опыт действия своей квалитативной «неокрашенностью»? Получается, что определение чувствительности совсем не обязательно должно включать в себя феноменальное сознание.

3–5 октября в Нижнем Новгороде пройдет конгресс Российского общества истории и философии науки. Вместе с Матвеем Сысоевым мы организуем на этом конгрессе секцию по философии сознания. Заявки принимаются до 15 марта (да, я мог бы и раньше написать), приглашаем всех к участию! В 2024 году на таком же конгрессе в Вологде секция была просто бомбической.

Стрим начался. Заходите. В гостях Артём Петрович Беседин

https://www.twitch.tv/alpha_wisdom
https://www.twitch.tv/alpha_wisdom
https://www.twitch.tv/alpha_wisdom

Сегодня в 14:00 буду брать большое интервью у доцента кафедры истории зарубежной философии МГУ и моего научного руководителя Артёма Петровича Беседина! Приходите смотреть его в прямом эфире не твитче:

https://www.twitch.tv/alpha_wisdom

Прошу прощения за поздний анонс, в качестве извинений постараюсь выложить запись прямо сегодня.

Новый год — новая жизнь. Начало положено!

Дэвид Чалмерс

Монстры жаждали наших мозгов, а не крови,
хотели открыть черепушки, как бочки винные.
Это были философские зомби,
при взгляде со стороны их сперва не видно.

Мы, конечно, забаррикадировались в помещении,
порядком перепугавшись, но не отчаясь.
Отстреливались от зомби с перерывами на общение.
Рядом со мной оказался философ по имени Дэвид Чалмерс.

За окном был припаркован его Харлей.
Написал Чалмерс книгу, сверкая глазами горящими,
про всю эту страшную нежить - философский зомбей.
Он запас австралийского пива добротный ящик.

Его волосы были красивые, длинные и седые,
а куртка - коженная и черная,
сигаретами, автодорожным дымом
за поездки по трассе изрядно так прокопченная.

И в зомбинный не страшно с ним апокалипсис,
да и в китайской комнате не пропадешь тоже,
однако наш положняк весьма накаливался.
Зомби совали в дверь философские рожи.

Только больше меня пугало, что каково быть летучей мышью
иль пауком с восемью глазами,
или китом, который пол дня не дышит,
я не знал, и родные мои не знали.

А там зомби вломились, бегут на нас,
время свинцовой дроби и крови литься.
Чалмерса не впечатлил пример с пауком, у которого восемь глаз.
Он из Австралии, он пауков не боится.


Хочу поздравить с днём рождения философа Артема Беседина, пожелать ему больших успехов во всех занятиях и поблагодарить за внимание, проявленное к моему творчеству :)

Вадим Валерьевич Васильев отвечает на моё возражение против его аргумента зомби-чайника. Презентация "Финикового компота" в МГУ.

Вадим Валерьевич защищает свой зомби-чайник.

Культурный офф-топ
Всем очень рекомендую заглянуть в Пушкинский музей и взглянуть на картину Луки Джордано "Святой Себастьян". Картина выставляется впервые: она находилась в запасниках, потом её реставрировали и представили публике лишь в январе.

Я предполагал, что довольно быстро откомментирую все зомби-эссе, но они все такие интересные, такие интригующие.

Дмитрий Волков рассматривает представимость зомби с точки зрения третьего и первого лица. О представимости с точки зрения первого лица он пишет: «Философский зомби — это человек без квалиа. Но мы не можем представить себе что-то с позиции первого лица без сопутствующего представлению квалиа. Представление является сознательным состоянием, поэтому представить бессознательное состояние зомби невозможно». Я понимаю этот аргумент таким образом: я не могу представить себя-зомби, потому что такое представление уже предполагает наличие квалиа. Нужно отметить, что представление, о котором здесь идет речь, — это представление в воображении, то есть не то, что обычно обсуждается в литературе: идеальная, положительная, первичная представимость. Однако такая представимость, на мой взгляд, тоже заслуживает обсуждения, потому что многие, обсуждая аргумент зомби, имеют в виду именно её. Это определённый тип prima facie представимости, и, если показать, что зомби непредставимы в таком смысле, это может создать некоторые проблемы для идеальной представимости.

По логике Волкова получается, что я не могу не только представить зомби, но и себя без сознания. Однако я вполне убеждён в том, что я в какие-то промежутки времени лишён сознания, а также в том, что когда-то я его окончательно лишусь. Представьте, что вы находились под общим наркозом. Вы понимаете, что находились в этом бессознательном состоянии по косвенным признакам: вы помните, как вам сделали укол, потом темнота, потом вы приходите в себя, обнаруживаете себя в новом месте и так далее. Я могу представить себе такую ситуацию. Далее, представим себе «мир зомби под наркозом». Это мир, совершенно тождественный нашему на небольшом промежутке t2–t3, при этом законы этого мира включают все физические законы нашего мира и ещё дополнительные. Эти дополнительные законы приводят к тому, что все существа, обладающие феноменальным сознанием в момент t1, лишаются его в момент t2, и до момента t3 эти дополнительные законы не проявляются. В момент t4 все «в мире зомби под наркозом» приходят в себя и понимают, что какое-то время находились без сознания. Я вполне могу представить себя в таком мире. Расширяем промежуток t2–t3: пусть он сначала охватывает час, потом день, потом год. Может ли он охватить всю жизнь отдельного человека? Может ли он охватить всю мою жизнь? Мне кажется, я могу себе это представить: момент t3 может и не наступить. Я могу умереть, не приходя в сознание. И я могу это представить. То же и для момента t2: ведь когда-то я не обладал сознанием. В конечном итоге, я могу представить себе настоящий зомби мир, в котором нет t1 и t4. В этом мире, как бы печально это ни звучало, никто не достигает уровня развития феноменального сознания взрослого человека из нашего мира, и все умирают, не приходя в сознание.

Еще один комментарий по поводу эссе Евгения. Он утверждает, что при исследовании сознания мы должны следовать принципу Отсутствия полной познавательной безопасности в отношении феноменального. Безопасность (safety) — важное понятие современной эпистемологии. Оно имеет разные технические оттенки. Я приведу определение Эрнста Сосы для «безопасности относительно основания»:
Убеждение не может конституировать знание, если субъект (the believer) мог бы очень легко обладать таким же убеждением на том же основании, тогда как основание было бы ложным.
Евгений описывает этот принцип таким образом:
На основании общего фаллибилизма мне представляется, что интроспекция не может быть абсолютно безошибочной.
Я полностью согласен с этим принципом. Одним из важных направлений аргументации иллюзионистов является подтверждение тезиса о ненадежности интроспекции. Я бы ещё дополнил это положение тем, что для многих теорий интроспекции (теорий знакомства, например) вопрос о её эпистемической безопасности вообще является неразрешимым, что также делает интроспекцию сомнительной познавательной процедурой. Евгений дополняет этот принцип таким комментарием:
Однако это не значит, что она ошибается всегда.
Разумеется, не значит. Даже иллюзионист не станет отрицать того, что интроспекция часто даёт нам знание о себе. Например, я знаю, что я верю в то, что Москва — столица России. Также иллюзионист, на мой взгляд, не должен отрицать того, что я интроспективно знаю, что я существую, что у меня есть какие-то ментальные состояния, что я единый субъект хотя бы некоторых из них. Однако в определенных типах случаев интроспекция систематически ошибается. Сравните это с иллюзией движения на приложенной картинке. Сама по себе эта иллюзия не показывает того, что зрение никогда не даёт нам знания о мире. Просто в некоторых типовых случаях оно некорректно репрезентирует предмет. Сторонники феноменального сознания, которые соглашаются с тем, что иногда интроспекция, действительно, ошибается в отношении феноменального сознания, но настаивают, что это нельзя распространить на все случаи, рассуждают примерно так: да, эта картинка, действительно, создает иллюзию движения, хотя сама не движется; однако из этого не следует, все подобные картинки, на самом деле, не движутся.

На чьей стороне здравый смысл?

Несколько авторов зомби-эссе из «Финикового компота» уделяют особое внимание здравому смыслу в отношении сознания: Александр Гусев, Евгений Логинов и Ермоген Грилль. Александр Гусев рассуждает таким образом: из представимости зомби следует эпифеноменализм (отрицание каузальной действенности сознательных состояний). С точки зрения здравого смысла положение «Сознание обладает каузальной ролью» более правдоподобно, чем мыслимость зомби. Следовательно, нам лучше пожертвовать аргументом зомби, но сохранить каузальную действенность сознания. Обсуждая тот же самый ход мысли, Ермоген Грилль отмечает:
В соответствии со здравым смыслом сознание каузально действенно, а аргумент зомби прямо ведет к эпифеноменализму. Получается, что, если исходить из здравого смысла относительно сознания и принимать аргумент зомби, то это ведет к противоречию здравого смысла самому себе.
Вывод Ермогена мне кажется более правдоподобным, чем заключение Александра. Аргумент зомби, действительно, раскрывает важный аспект понятия феноменального сознания — его несводимость к физическому, и открывающееся противоречие с каузальной действенностью сознания, скорее, говорит об антиномичности здравого смысла: вы не можете разрешить антиномию просто отрицая один из её членов. Это догматизм. (Кстати, Александру ещё нужно объяснить наличие у нас того, что К.В. Анохин в своём эссе назвал «иллюзией способности представлять себе зомби».)

Как известно, Кант разрешил первые две антиномии чистого разума, приняв тезис о том, что мира, понятого в сильном смысле (как разом данного агрегата всех вещей), не существует. Его существование — это видимость, иллюзия чистого разума. Таким же способом можно разрешить и нашу антиномию здравого смысла. Мы все согласны с тем, что существуют такие ментальные состояния как ощущение красного, боль, страх, намерение выпить кофе, вера в справедливость; и мы все согласны, что эти ментальные состояния влияют на наше поведение. Противоречие между этими положениями здравого смысла появляется только в том случае, если мы понимаем эти ментальные состояния как феноменальные. Признание их феноменальности иллюзорной тут же снимает антиномию. Поэтому иллюзионизм великолепно согласуется со здравым смыслом.

Я полностью согласен с критикой муровского возражения против аргумента разоблачения, предложенной Евгением Логиновым (это в «Вестнике Московского университета. Серия 7: философия»): частью здравого смысла является не утверждение «феноменальное сознание существует», а «ощущение боли существует». К этому можно прибавить тезис о каузальной действенности боли и других ментальных состояний. Правда, сам Евгений в своём эссе выражает надежду на то, что муровское возражение ещё удастся спасти:

Мне кажется продуктивной идея о том, что, даже если феноменальное существует, аргумент разоблачения все равно будет утверждать, что мы не обязаны признавать его существование. А это вызывает подозрения в осмысленности аргумента разоблачения как такового.

Боюсь, эта линия защиты муровского возражения совершенно безобидна. Дело в том, что указанная особенность — это не баг, а фича аргумента разоблачения. Давайте возьмём для примера аргумент разоблачения против существования снежного человека. Все убеждения людей, верящих в существование снежного человека, могут быть объяснены без отсылки к нему; если это так (а это так), то им нужно отказаться от веры в снежного человека. Осмысленность этого аргумента не вызывает сомнений, даже если снежный человек существует. Если же будут обнаружены сильные свидетельства существования йети, то сторонник аргумента разоблачения, конечно, должен будет признать свою неправоту. То же и для феноменального сознания: вместо того, чтобы опровергать аргумент разоблачения, квалиа-реалистам стоит поискать дополнительные сильные свидетельства в пользу их тезиса.

Появилась электронная версия «Финикового компота», Константин Морозов ответил на мою критику, а Эннеадов прокомментировал мою собственную статью.

Логично было бы обсуждать зомби-эссе по порядку, однако я при чтении почти сразу перескочил к реплике В.В. Васильева. И тут я не могу молчать. Вадим Валерьевич пишет:
Прежде чем говорить о представимости зомби, т.е. существа, физически и функционально неотличимого от обычного человека, но лишенного феноменальных состояний, эталоном которых являются переживания радости и боли или ментальные образы, ответим на вопрос, представим ли, к примеру, электрический чайник без внутренне присущих ему феноменальных состояний. Если вы считаете, что да, постепенно изменяйте в воображении форму этого чайника, материал, из которого он сделан, и подвижность его частей, пока он не будет выглядеть и функционировать не как чайник, а в точности как обычный человек. Ни на одном из этапов этих постепенных изменений вы не найдете оснований сказать, что теперь вы не можете представить отсутствие феноменальных состояний.
Мне не кажется, что этот мысленный эксперимент даёт нам что-то для лучшего понимания зомби. Более того, сама форма такого рассуждения кажется мне вредной для теории самого же Васильева. Давайте развернём аргумент: представим себе человека, обладающего феноменальным сознанием, который трансформируется в чайник. Ни на одном из этапов этих постепенных изменений вы не найдете оснований сказать, что теперь вы не можете представить отсутствие феноменальных состояний. Получаем представимость сознательного чайника. Я бы сказал, что это сведение к абсурду. Думаю, даже коллеги-панпсихисты со мной согласятся, потому что в современном панпсихизме сознание обычно приписывают либо фундаментальным элементам мира, либо космосу в целом, но не чайникам. И вряд ли проблема комбинации разрешима в этом случае. (Коллеги-панпсихисты могут заменить «феноменальное сознание» на «единое сложно устроенное состояние феноменального сознания»; по логике Васильева должно получаться, что у нас ни на каком этапе не будет оснований отрицать его наличие у чайника.) Если же при превращении человека в чайник вы в какой-то момент скажете, что вот здесь сознание пропадает, то вы должны и в случае с превращением чайника в человека утверждать, что в такой же момент сознание появляется

Лучший подарок для философа — это книга критика. У Вадима Валерьевича сегодня день рождения, с которым я его от всей души поздравляю!

Философское кафе сегодня опубликовало стихотворение «Бертран Рассел», принадлежащее перу молодого поэта Родиона Шафикова. Всем рекомендую посетить его страницу на стихи.ру. Впечатление от «Бертрана Рассела» можно усилить «Витгенштейном».

Первым идёт текст Константина Морозова. Константин утверждает, что зомби представимы, но невозможны: «Уже сейчас у нас есть хорошие основания думать, что идея зомби каким-то образом противоречива, пускай мы не можем указать на конкретную проблему. Так, возможность зомби, насколько я понимаю, влечет за собой истинность эпифеноменализма, но у нас есть хорошие основания считать, что эпифеноменализм ложен и квалиа имеют каузальную силу». Интеракционизм — это, пожалуй, концептуально самый надежный путь для квалиа-реалиста, однако Константин предпочитает точку зрения, которую он называет нередуктивной версией физикализма и даже «дуалистическим материализмом». По поводу дуалистического материализма у меня есть стойкое ощущение, что эта идея каким-то образом противоречива, хотя я и не могу указать на конкретную проблему.

Константин полагает, что даже представимость зомби может создать серьезные проблемы для иллюзионизма: «Если бы [иллюзионизм был верен], то наши попытки представить зомби сталкивались бы с явным противоречием, поскольку у нас было бы ясное и отчетливое понимание того, почему факты о сознании исчерпываются фактами нашего поведения и нейрофизиологии». Для ответа на этот аргумент я использую аналогию. Мы сейчас знаем, что биологическая жизнь имеет исчерпывающее научное объяснение, однако само наличие такого объяснения не исключает представимости или даже существования какой-то виталистской силы, которая действует параллельно с физическими процессами. Предположение такой силы с точки зрения науки избыточно, но не противоречиво. То же и с квалиа. Иллюзионист должен сказать, что у нас есть исчерпывающее научное объяснение сознания, однако представимы ещё какие-то нефизические свойства, просто существующие параллельно с физическим миром. Поэтому существа с феноменальным сознанием представимы и возможны. Ну а зомби? Они, конечно же, возможны, потому что мы и есть философские зомби. И это, кстати, совсем не плохо. В прошлом году мы с Константином дискутировали по поводу моральных последствий иллюзионизма (у этой дискуссии ещё будет продолжение), и я уверен, что он не только не вреден для этики, но и даже полезен, так как ведёт к эгалитаризму. Ведь, как известно, человек человеку — волк, а зомби зомби — зомби.

А вот и новый номер «Финикового компота» в бумаге. Скоро он должен появиться онлайн. Главный материал номера — подборка эссе российских философов по проблеме философских зомби, собранных в материал под названием «Зомби: представимость, возможность, опасность». Начинается этот текст с очень полезного словарика, в котором приводятся краткие и ясные определения специфичных для спора об аргументе зомби понятий: представимость (идеальная, отрицательная, положительная), возможность (физическая, метафизическая, логическая, доксастическая) и других. Я планирую прокомментировать некоторые эссе по мере их прочтения.