Биография ординарного человека впервые опубликована в 1985 году, а значительно позже, в 2012, выйдет книга “Общая теория жертв”, где трансцендентальный опыт получит свое этическое содержание. В этой книге Ларюэль будет говорить о том, что этот опыт есть опыт жертвы. Жертва – этический модус человека собственной персоной, скажет Ларюэль, и имманентным человеческому существованию является именно способность быть жертвой. Способность творить зло, таким образом, вторична к способности быть жертвой, и если в качестве палача человек выступает случайно, т.е. не необходимо, то бытие жертвой имманентно существованию человека как конечного существа. Как человек-собственной-персоной подменяется в дискурсе философии предикатами разума, Бытия, пола и т.д., также жертва подменяется в медиа ее идентификациями, которые учреждаются интеллектуалами и размещаются в категориях Властей. Как ординарный человек эксплуатируется философией в пользу непротиворечивости и полноты ее конструкций, так и жертва в пространстве медиа, социальных дискуссий оказывается тем, что в качестве ставки обслуживает интеллектуала в его суждениях о справедливости и терроре. Стоит сказать, что Ларюэль в этой книге несколько лояльнее относится к полюсу Властей или Дискурса, опираясь на принцип квантовой суперпозиции как на такую модель производства знания, при которой объект познания удерживался бы в своей неопределенности. Эта неопределенность, однако, не является апофатической, напротив, она задана максимальным приближением знания к своему объекту с одновременным удержанием его гетерогенности и сохранением минимальной дистанции. Позиция Ларюэля, таким образом, заключается не в том, чтобы отказаться от средств, которое предоставляют Власти, впасть в апофатическую немоту, а в том, чтобы удерживать в поле зрения жертву/ординарного человека/Реальное как предельную причину философского и другого знания, которая присутствует в статусе форклюзированной. А также как неизбежность, которая в качестве возможности уже случилась со всеми нами.

И здесь бы я хотела перейти к Фрейду, чтобы сделать еще один виток в конкретизации трансцендентального опыта, выступающего в качестве пред-первичности по отношению ко всему дальнейшему дискурсивно упорядоченному опыту и познанию. Я обращусь к схеме, которую Фрейд предлагает в своей статье “Торможение, симптом, тревога” (1926), и которая примечательная тем, что в этой схеме мы обнаруживаем две тревоги – также как у Ларюэля мы обнаруживаем два опыта.

Эта статья знаменательна тем, что в ней Фрейд переопределяет отношения тревоги и вытеснения: если ранее он полагал, что вытеснение запрещенного эротического или агрессивного влечения сопровождается аффектом тревоги, то в этом тексте, анализируя процесс симптомообразования при неврозах, он приходит к тому, что, напротив, тревога выступает в качестве причины вытеснения. Тревога есть сигнал в Я об опасности, сопряженной с удовлетворением запретного влечения, и опасность эта есть опасность кастрации. Таким образом, тревога запускает процесс вытеснения и дальнейшего формирования симптома с целью избежания опасности подвергнуться кастрации. Далее Фрейд задается неочевидным вопросом о том, что представляет собой этот неспецифический сигнал тревоги. Опираясь на физиологические корреляты тревоги (усиление сердцебиения, учащение дыхания и т.д.) он возводит его происхождение к опыту новорожденного человеческого существа, а конкретнее – новорожденного тела. “Фетус не может заметить ничего другого, кроме огромного нарушения в экономии своего нарцистического либидо. Большое количество возбуждения проникает к нему, вызывает неизвестные неприятные ощущения”. Таким образом, сам опыт новорожденного тела, опыт беспомощности перед загрузками органических систем оказывается прожитым опытом тревоги: это и есть ситуация не потенциальной, а актуальной, уже случившейся опасности, по отношению к которой в дальнейшем будут выстраиваться все психические защиты. Парадоксальным образом тревога как сигнал окажется в дальнейшем защитой от тревоги в ее органическом, прожитом измерении, а угроза кастрации ничем иным, как метафорой опыта телесной беспомощности. Опыта, который с вхождением ребенка в порядок Другого оказывается тем пределом, к которому он при благоприятном стечение обстоятельств никогда не приблизится. В таком прочтении нехватка в устройстве субъекта, его расщепленность, которая и определяет статус субъекта в психоанализе, оказывается эффектом изначального избытка, прожитого опыта, в котором палач и жертва радикально совпадают в еще не размеченном означающим теле.
Несомненно, нельзя сводить ларюэлевский трансцендентальный опыт к тревоге у Фрейда, и наоборот. На мой взгляд, важно, не падая в ловушку предикативности, увидеть общую схему мысли, которую оба проекта – нефилософский и психоаналитический – предлагают в вопросе субъективации человеческого существа. Эта схема заключается в том, что субъект учреждается через исключение имманентного его существованию опыта, и, возникая в порядке Властей/Мира, оказывается от него отчужден. Однако, если для Фрейда этот опыт есть хронологически и логически первичный такт, который организует психическую экономику так, чтобы всегда оставаться по ту ее сторону, то для Ларюэля трансцендентальный опыт есть то, что всегда позитивно присутствует наряду с дискурсивным полем, оставаясь ему принципиально гетерогенным. Это имеет эпистемологические следствия в разработке такого типа знания, которое было бы адекватно своему объекту, будучи не-дискурсивным, или же, как в случае Ларюэля, плюрализации различных знаний (художественных, научных, философских) с целью удержания дистанции в отношении их пред-первичного объекта-причины. В этом Ларюэль, несомненно, сближается с поздним Лаканом и его способом мыслить наслаждение, а также топологическим проектом, который вырастает из этого способа. Но это уже тема для другого доклада.

Итак, как только человек получает свое определение, становится субъектом в грамматическом смысле этого слова – субъектом предложения, радикальная имманентность его существования оказывается подменена определяющими его предикатами. И это не вопрос выбора, альтернативы, а проблема самого устройство эпистемической ситуации, необходимым следствием которой является исключение, предикативная подмена трансцендентального опыта. Ларюэль противопоставит имманентность Ординарного человека метафизичности Властей (Authorities) как поддерживающих и опирающихся на порядок трансцендентного, упуская при этом из виду трансцендентальное как имманентное. К этому полюсу Властей он причисляет Философию и сопутствующие ей науки: социологию, антропологию, психологию, а также те практики, которые эксплицитно или имплицитно базируются на таком понимании человека, который этими науками производится. Можно сказать, что все эти науки устремлены не к человеку в его индивидуальности и конечности, а, напротив, к универсуму, космосу, который бы включал в себя человека как его часть. То есть, Ларюэль выдвигает философии обвинение в том, что она всегда отбрасывает тень Единого, даже если говорит о его принципиальной незавершенности, о потенциальности, виртуальности и т.д. Но и при этих поправках Единое как универсум остается регулятивным идеалом философского знания, которое учреждается постоянным стремлением за пределы индивидуального и конечного, в итоге сведенного к случайности или даже артефакту философского знания. Вот что он говорит в “Биографии ординарного человека”: “Миноритарность (Minorities) есть нерефлексивный трансцендентальный опыт, который в качестве Реального как такового, обуславливает Власти в последней инстанции”. Это то, о чем я уже сказала: в нефилософской перспективе трансцендентальный опыт конечного человеческого существа выступает как предельное условие того знания, которое, претендуя на схватывание своего объекта, его подменяет. Это условие, которое в самом знании оказывается не данным. Мы, конечно, говорим про такое знание, которое вписано в систему наделения его полномочиями, властью, за которым стоит дискурсивная традиция. Я буду говорить дальше о Властях также как о дискурсе, тем самым делая смычку между нефилософией и психоанализом.

Для Ларюэля важно, что радикальная имманентность человека собственной персоной по отношению к Властям/Дискурсу остается безразличной. Тут очень сложно не обратиться к Лакану и не сказать, что Реальное это то, что всегда возвращается на свое место. Ларюэль, создавая сложную сеть транзитивных терминов, относящихся к одному объекту, но не совпадающих с ним, прямо говорит об ординарном человеке как о Реальном. Примечательно, что Лакан не часто использует термин “человек”, однако, в 7 семинаре он напрямую сближает человека и Реальное, говоря, что, человеческое, также как и Вещь, есть то, что в Реальном терпят от означающего ущерб. Он называет отношения Властей и миноритарности унилатеральными, что значит, что как бы дискурс ни стремился собственными средствами определить свой объект, этот объект остается принципиально неадекватным, гетерогенным и безразличным по отношению к этим средствам.

Коллеги, прошу прощения за долгое молчание. Радостно видеть, что вас прибавилось, и спасибо за внимание к моему маленькому каналу!

Помимо лакановского психоанализа я занимаюсь нефилософией Франсуа Ларюэля, в которого меня влюбила моя замечательная подруга и соратница Яна, и сейчас моя научная деятельность вращается преимущественно вокруг наведения мостов между этими двумя проектами. Публикую свой доклад, который в двух различных вариациях читала на недавних конференциях в РГГУ и Шанинке (да, я ленивая исследовательница). Точных ссылок сегодня не будет, так как на повестке дня стоит написание диссертации, ну уж поверьте разочек мне на слово. Все книжки указала, и по ключевым словам в них легко можно найти необходимую информацию, тем более, что Ларюэль повторяет одно и то же по сто раз в различных вариациях.

Тема доклада звучала следующим образом: "Тело как неданное: концепция тревоги З. Фрейда в перспективе нефилософии Ф. Ларюэля".

В работе “The biography of ordinary man: on Authorities and Minorities”, Ларюэль обозначает ситуацию, в которой находится философское знание – и речь не столько про современную мысль, сколько про устройство философского знания вообще, про эпистемическую ситуацию философии. Эту ситуацию можно обозначить как забвение человека в пользу замещающих его предикатов, которыми философия в силу самой своей грамматики вынуждена оперировать. Мы справедливо можем распознать здесь хайдеггерианскую схему забвения подлинного бытия, его подмену некоторой онтологически вторичной сущностью, однако, в случае Ларюэля важным оказывается не схематизм, не жест, в котором справедливо читается повторение хайдеггерианского хода, а то, как содержательно он определяет изнанку философии, ее слепое пятно. Для Ларюэля скотомой философии является не бытие как неопределенная бесконечная потенциальность, которая обнаруживает себя в неразрывной связи и в то же самое время в различии с актуальностью сущего, а человек как всегда актуализированная индивидуальность и конечность (finitude). Этого человека он назовет Человек-собственной-персоной или ординарный человек. Человек в его конечности и есть, согласно Ларюэлю, трансцендентальный опыт.
Т.е. по Ларюэлю траснцендентальными являются не формы чувственности, рассудка и разума, которые упорядочивают весь чувственный опыт и выступают первичными по отношению к нему, а сам опыт – особый опыт, который он называет прожитым (vécu). Этот опыт является общим и априорным для всех человеческих (и, возможно, нечеловеческих) существ, он не отчуждаем и неотделим от самого существования этих существ (т.е., имманентен). Таким образом, мы говорим еще и о радикальной имманентности этого трансцендентального опыта. Можно сказать, что это опыт, по форме которого будет организован весь последующий апостериорный опыт и познание, которое его упорядочивает и конструирует. “Априорный” и “апостериорный” опыт – звучит парадоксально и даже бессмысленно, но я пытаюсь тем самым передать пафос ларюэлевской мысли, которая как раз разворачивается в таком нестандартном использовании философской терминологии, тем самым тревожа традицию мысли и тот язык, который нам как философам кажется чем-то устоявшимся, самоочевидным. Мы привыкли говорить об априорном как о том, что предшествует опыту, но дословно это значит “от предшествующего” или “из предшествующего”. В некоторых местах, например, в “General theory of victims”, которую я далее упомяну, Ларюэль говорит о пред-первичности этого особого опыта, отличного по существу от такого опыта, который может быть упорядочен и представлен в категориях рассудка и разума.

однажды я попросила своего друга Леонида сделать мне хэнд-поук татуировку с формулами женской сексуации по Лакану (это там где оказывается что женщина не-вся и т. д.). Леонид начал с нижней части — где от перечёркнутого определённого артикля La, который означает несуществующую Женщину с большой буквы, идут две стрелочки — одна к фаллосу, а другая к означающему нехватки в Другом. но дело было поздно, Леонид был уставший, поэтому мы остановились на артикле La, даже не успев его перечеркнуть, — и так и не вернулись потом к этому довольно сомнительному проекту татуировки. короче говоря, теперь я хожу с маленьким тату на руке, которое не сообщает ничего, кроме того, что женщина, вопреки всем сомнительным намерениям, всё-таки существует. с чем вас и поздравляю